"Tidak akan berkurang harta sebab shadaqah" (HR. al-Tirmidzi)
Shadaqah yang dimaksudkan beliau di sini adalah zakat, dan memang penggunaan kata shadaqah untuk arti zakat, digunakan juga dalam al-Quran surat al-Taubah ayat 60, "Sesungguhnya shadaqah-shadaqah (zakat-zakat) itu, hanyalah untuk orang-orang fakir..."
Sungguh pun demikian, banyak juga ulama yang mengartikan shadaqah di sini meliputi infaq, shadaqah, dan wakaf. Artinya penggunaan kata shadaqah tidak terbatas hanya pada zakat.
Penjelasan sabda Rasulullah pada hadis "Tidak akan berkurang harta dengan shadaqah" banyak sekali. Di sini kita akan coba menerjemahkannya secara kuantitatif dan kualitatif dari sisi keuangan dan perbankan.
Secara kuantitatif, dana yang kita keluarkan dalam bentuk zakat dan shadaqah tidak berkurang dapat dibuktikan dengan memakai kerangka akuntansi.
Dalam akuntansi kita mengenal harta lancar (current asset) dan harta tetap (fixed asset). Dan kategori harta yang paling lancar adalah uang tunai atau uang di bank. Jika anda memiliki uang Rp. 1.000.000 kemudian anda belanjakan Rp. 25.000, maka anda akan merasakan uang anda di saku berkurang dan tersisa 97,5 persen. Secara akuntansi, istilah 'hilang' sesungguhnya tidak terlalu tepat, tetapi yang tepat adalah perpindahan harta dari pos harta lancar ke pos biaya atau pengeluaran.
Dalam kaitannya dengan infaq dan zakat, hilangnya dana sebesar Rp. 25.000 akan dicatat oleh Allah Ta'ala bukan di pos biaya, melainkan di sisi Aset dalam jumlah yang beratus-ratus kali lipat. Analogi ini akan lebih jelas lagi jikalau Rp. 25.000 tadi anda tabung.
Menabung di dunia, bunganya hanya 18 sampai 20 persen setahun, itu pun jikalau banknya sehat dan tidak dilikuidasi. Berbeda jikalau menabung pada Allah Ta'ala, bunga atau bagi hasilnya adalah 700 persen, atau bahkan lebih, maka total harta lancar anda akan bertambah, bukannya berkurang.
Kemudian ada perbedaan dalam soal jatuh tempo pencairan. Jika anda menabung di bank, maka jatuh tempo pengambilannya, kalau deposito mungkin enam bulan atau setahun sekali, dan kalau obligasi mungkin 10 sampai 20 tahun. Sedangkan investasi kepada Allah Ta'ala diambil ketika kita berpulang kepadanya nanti, mungkin seminggu, mungkin setahun, sepuluh tahun, atau bahkan bisa sehari lagi atau sejam lagi…(Ya Rabbi, 'tersenyumlah' kepadaku saat kita 'bertemu' nanti)
Penjelasan kedua adalah penjelasan secara kualitatif. Coba perhatikan surat Ibrahim ayat 7," Dan ingatlah ketika Tuhanmu memaklumkan sesungguhnya jika kamu bersyukur, pasti Kami (Allah Ta'ala) akan menambahkan (ni'mat) kepadamu, dan jika kamu mengingkari (ni'mat Allah) maka sesungguhnya siksa-Ku sangatlah pedih".
Di sini Allah Ta'ala mengaitkan proses penambahan ni'mat dengan syukur, atau dalam bahasa statistiknya, ada positive correlation (hubungan yang positif) antara penambahan aset dan proses syukur yang salah satu manivestasinya adalah pengeluaran zakat, infaq, dan shadaqah.
Mungkin saja Allah Ta'ala sudah merencanakan rezeki tahap dua anda, namun pencairannya ditangguhkan sampai syukur, zakat dan infaq terjadi dahulu. Dan jika infaq dan zakat terjadi, maka turunlah rezeki tahap dua itu. Sebaliknya jika zakat dan infaq tidak terjadi, maka rezeki berikutnya pun tidak turun juga. Wallahu a'lam.***
(disadur dari BICARA, Bisnis Cara Rasulullah, Asuhan Syafi'i Antonio)
Saat ditanya tentang shadaqah dan zakat, Kyai Achid mengutip firman Allah Ta'ala pada Surat al-Baqarah ayat 276, Allah memusnahkan riba dan menyuburkan sedekah. Dan Allah tidak menyukai setiap orang yang tetap dalam kekafiran, dan selalu berbuat dosa.
"Banyak hikmah yang terkandung dalam ibadah shadaqah dan zakat" Jawab kyai Achid. "Selain tentunya berpahala, sebenarnya harta yang disedekahkan tidak berkurang melainkan berkembang, dan kita akan bertambah kaya" lanjut kyai.
"Kok bisa, harta yang diberikan ke orang lain, malah membuat kita kaya?" Kang Jamil bertanya.
"Memang secara matematis, harta yang kita sedekahkan memang berkurang, tapi sesungguhnya ia justru bertambah" Kyai Achid mulai menjelaskan.
"Ehm, maaf Kyai, matematis itu apa maksudnya?" Kang Jamil menyela
Kyai tersenyum, "Matematis maksudnya secara hitungan dzahir, seperti hitungan satu tambah satu sama dengan dua"
"Oo, begitu"
"Dengan bersedekah berarti kita telah beribadah, dan ibadah sesungguhnya adalah upaya kita untuk mendekatkan diri kepada Allah Ta'ala. Nah, siapa yang dekat dan dikasihi oleh Allah Ta'ala, maka hatinya akan penuh dengan ketenangan dan ketentraman, betul ndak Kang?!."
"Betul Kyai, orang yang dekat dengan Gusti Allah Ta'ala pasti tentrem dan nyaman hatinya" Mantap sekali kang Jamil menjawab.
"Nah, orang yang hatinya dipenuhi Allah Ta'ala dengan ketenangan, ia akan bekerja dengan penuh konsentrasi dan temenanan (bersungguh-sungguh). Dan hasil kerjanya pun menjadi baik dan sempurna".
"Maksud Kyai, hasil kerjanya akan Opotimal?!"
"Bukan opo timal, tapi optimal" Sambung kyai lalu tertawa sampai terlihat gigi serinya.
"Ayo, silahkan diminum tehnya, Kang Jamil"
"Inggih (iya) Pak Yayi, terima kasih" jawab kang Jamil lalu menyeruput tehnya.
"Semisal kita punya uang sepuluh ribu rupiah, terus lima ratus rupiah kita sedekahkan, dan empat ribu lima ratus rupiah kita belikan nasi di warung. Sisanya lima ribu rupiah kita tabungkan. Menurut Kang Jamil, berapa uang yang sebenar-benarnya milik saya?"
"Saya tahu, pasti uang yang benar-benar menjadi milik kita, adalah lima ratus rupiah yang kita sedekahkan" Jawab Kang Jamil dengan mantap.
"Kok bisa?!" Kyai Achid bertanya kembali.
"Karena uang lima ratus rupiah yang kita sedekahkan, akan kita dapatkan kembali di akhirat nanti, bahkan bukan hanya lima ratus rupiah, melainkan dilipatgandakan oleh Gusti Allah menjadi ribuan, atau bahkan jutaan. Adapun uang empat ribu lima ratus yang kita belikan makanan di warung, akan segera menjadi keringat dan kotoran. Dan sisa uang sebanyak lima ribu rupiah yang ditabungkan, akan menjadi milik ahli waris, sebab ketika kita meninggal, maka uang itu jelas-jelas tidak bisa kita bawa ke alam barzakh, jadi yang memilikinya adalah ahli waris kita".
"Ya, benar apa yang Kang jamil katakan" Kyai menimpalinya.
"Iya benar dong Kyai, kan Kyai juga yang mengatakannya saat pengajian di mushala, saya masih ingat kok, waktu kita mengaji kitab Taqrib kemarin lusa!"
Kyai kembali tertawa, kemudian mempersilahkan kang Jamil menyicipi Sukun goreng, dan meminum kembali tehnya. Lalu keduanya bergegas ke mushala, karena waktu shalat Isya' sudah hampir masuk. Dan tak lama kemudian, suara nyaring adzan kang Jamil, terdengar merdu terbawa hembusan angin, melewati dedaunan pohon randu yang rimbun tumbuh di sekeliling mushala, memanggil orang-orang yang mulai berdatangan ke mushala untuk melaksanakan shalat Isya' berjamaah.
Dalam Alquran Surat al-Baqarah ayat 268 diterangkan bahwa, Syaithan menjanjikan (menakut-nakuti) kalian dengan kemiskinan dan menyuruh kalian berbuat kejahatan (kikir); Sedang Allah menjanjikan untuk kalian ampunan dari-Nya dan karunia, dan Allah Maha Luas (karunia-Nya) lagi Maha Mengetahui.
Juga dalam Surat al-Naba' ayat 39 Ia berfirman, Katakanlah, "Sesungguhnya Tuhanku melapangkan rezeki bagi siapa yang dikehendaki-Nya di antara hamba-hamba-Nya dan menyempitkan baginya (siapa yang dikehendaki-Nya). Dan barang apa saja yang kamu nafkahkan, maka Allah akan menggantinya dan Dialah Pemberi rezeki yang sebaik-baiknya.
Ketika seseorang memiliki kelapangan rezeki, dan ia enggan menafkahkannya untuk kepentingan Islam dan muslimin, dengan pertimbangan bahwa dengan menafkahkan rezeki, maka hartanya berkurang, maka sesungguhnya ia telah membenarkan syaitan, dan mendustakan Allah Ta'ala, karena syaitan merayunya untuk menjadi nritil dan pelit serta menakut-nakutinya dengan kemiskinan jika ia bersedekah, padahal Allah Ta'ala justru menjanjikan keberkahan dan kekayaan kepada siapa saja yang ikhlas bersedekah dan berderma.
Info Ringan:
Dalam banyak Hadis diterangkan betapa besar pahala ibadah Haji yang Mabrur. Misalnya al-Imam al-Thabrani dalam kitab al-Mu'jam al-Ausath II/198 dan al-Imam Ahmad dalam Musnad-nya meriwayatkan Hadis dari Shahabat Abu Hurairah yang menyatakan bahwa pahala Haji mabrur adalah surga.
Dan al-Imam al-Bukhari dalam kitab Shahih al-Bukhari II/553 meriwayatkan Hadis dari Shahabat Abu Hurairah bahwasanya orang yang hajinya mabrur, maka semua dosanya akan dihapus, sehingga diilustrasikan seperti halnya bayi yang baru terlahir di dunia.
"Tapi ia masuk surga sendirian" Demikian kata kyai Achied.
"Beda dengan orang yang mau merawat anak yatim, atau membiayai pendidikannya, maka ia dijamin oleh Baginda Rasulullah masuk surga bersama beliau". Tambah beliau, "Demikian keterangan dari Ibunda Aisyah, seperti yang disebutkan dalam Hadis riwayat al-Imam al-Haitsami dalam kitab Majma' al-Zawaid (VIII/160)".
"Kyai, surga Kandjeng Nabi seperti apa bagusnya?" Tanya kang Jamil.
"Di surga semua yang kita kehendaki dan kita hasrati tersedia, demikian keterangan yang terdapat dalam al-Quran Surat al-Zukhruf ayat 71. Bahkan semua kenikmatan yang mungkin terlintas di benak kita, sesungguhnya kanikmatan surga lebih baik, jauh lebih baik, juuaauuuh lebih baik". Jawab Kyai.
"Dalam Hadis riwayat al-Imam al-Daylami dalam kitabnya al-Firdaus bi Ma'tsur al-Khitab, diterangkan bahwa orang yang terakhir masuk ke dalam surga, yaitu orang mukmin yang terakhir kali diangkat dari neraka setelah ia dibersihkan dari dosa-dosanya, ia mendapat surga yang luasnya sepuluh kali lipat dari dunia ini, dan surga yang demikian tersebut adalah surga yang kelas emperan, kelas paling ekonomis. Lalu menurut sampeyan surga tempat tinggal Kandjeng Nabi seperti apa?", Tanya Kyai Achied.
"Tentu surga untuk Kandjeng Nabi jauh lebih luhur, lebih agung, lebih indah, lebih nyaman, lebih menyenangkan, lebih enak, lebih baik dan lebih nikmat. Pokoknya surga untuk Kandjeng Nabi pasti yang terbaik! Kelas super super super Vi Ai Pi, lah!". Jawab kang Jamil mantap.
"Nah, orang yang mau merawat anak yatim akan bersama beliau di surga kelas super super super VIP tersebut". Sambut Kyai.
"Jadi kita bisa dapet surga kelas super super super Vi Ai Pi, kalau kita mau merawat anak yatim Kyai?". Tanya kang Jamil lagi.
"Betul, demikian janji Kandjeng Rasul seperti yang disampaikan oleh Ibunda Aisyah". Jawab Kyai sambil tersenyum menyejukkan hati.
"Walaupun amal kebajikan kita sedikit?" Kang Jamil penasaran.
"Inggih, walau amal kebajikan kita sedikit, yang penting ikhlas dan Allah Ta'ala menerimanya". Jawab Kyai
ME...
MUSCAT-OMAN 2005
Selasa, 21 Oktober 2008
Otarki: Menanami Lingkungan Dan Penghijauan Pekarangan
Otarki identik dengan Jepang. Keterbatasan tanah yang dapat ditanami serta etos kemandirian yang dimiliki penduduk negeri sakura, menjadikan otarki sebagai kultur yang terlembagakan dengan baik dari generasi ke generasi.
Dalam pengertian yang sederhana, otarki dipahami sebagai budaya menanami pekarangan rumah dengan tanaman-tanaman yang produktif, termasuk di dalamnya tanaman obat-obatan. Di Jepang, otarki juga dilakukan dengan media pot. Hasilnya, penduduk jepang relatif lebih berswa semabada pangan di bandingkan Indonesia.
Indonesia yang diberkati kekayaan alam yang berlimpah, perlu "mengimpor" budaya ini. Karena kita memiliki laut yang mengandung hasil laut yang hampir tidak terbatas, di mana tanpa harus melakukan budi daya perikanan, kebutuhan ikan, udang, teripang dan sebagainya seharusnya dapat terpenuhi. Di daratan, potensi alam negeri ini juga tidak kalah melimpah. Banyak tanaman lokal seperti umbi-umbian, rempah-rempah dan makanan pokok sehari-hari dapat tumbuh dengan sendirinya. Namun nyatanya kita belum berswa sembada pangan. Kita masih perlu mengimpor beras dari Vietnam, bahkan kita pernah menjual kapal buatan PT DI (IPTN) dengan pembayaran berupa tepung. Dan rasanya kita perlu mengurut dada, mengingat bahwa untuk memenuhi kebutuhan garam, kitapun masih harus mengimpor dari luar negeri.
Luas pekarangan rumah dan tanah kosong yang dimiliki mayoritas masyarakat Indonesia belum tergarap dengan maksimal. Untuk pekarangan rumah yang luasnya 1 x 2 meter, seseorang dapat menanam 1 pohon terong yang merambat, 1 pohon kunyit, 1 pohon jahe, 3 pohon cabai, 1 pohon tomat, 1 pohon lengkoas yang masing-masing ditanam dalam pot ukuran sedang. Kemudian sebagai penyejuk, silahkan dia memilih pohon belimbing, rambutan, mangga, jambu air, jambu batu, atau pohon lain yang buahnya berukuran kecil atau sedang. Ia pun masih dapat menambah 1 pohon pepaya di pojok pekarangan. Dengan demikian, pekarangan rumah yang mungil tadi dapat memenuhi kabutuhan pangan, paling tidak sambal terong untuk pelengkap lauk nasi, sekaligus rempah untuk membuat obat-obatan alternatif bagi penyakit ringan seperti gatal-gatal, masuk angin, dan flu.
Untuk mendapatkan benih cabai, tomat, dan pepaya, kita cukup menjemur biji-biji buah tersebut selama satu hari, untuk kemudian disebar di tanah (atau pot). Untuk menanam terong, jahe, dan langkoas, kita cuma perlu menanamnya dalam tanah. Selanjutnya, kita menyiraminya jika hujan tidak turun. Tanpa pupuk dan perawatan yang rumit, pohon-pohon itu dapat tumbuh dengan baik, dan memberikan hasil yang tidak terputus oleh musim.
Orang-orang tua kita sudah mengingatkan, bahwa semisal besok kiamat datang, dan di tangan kita ada satu benih papaya, maka hendaknya kita menanamnya. Apa yang kita tanam, terkadang tidak kita nikmati hasilnya, namun demikian, orang setelah kita akan bersyukur kepada kita atas "warisan" tanaman yang kita tinggalkan. Nabi Muhammad shallalahu 'alaihi wa sallam pernah bersabda, Apabila seorang muslim menanam, kemudian tanaman itu dimakan burung, manusia, ataupun hewan, maka itu sudah termasuk sedekah (HR. Bukhari dan Muslim)
Dalam pengertian yang sederhana, otarki dipahami sebagai budaya menanami pekarangan rumah dengan tanaman-tanaman yang produktif, termasuk di dalamnya tanaman obat-obatan. Di Jepang, otarki juga dilakukan dengan media pot. Hasilnya, penduduk jepang relatif lebih berswa semabada pangan di bandingkan Indonesia.
Indonesia yang diberkati kekayaan alam yang berlimpah, perlu "mengimpor" budaya ini. Karena kita memiliki laut yang mengandung hasil laut yang hampir tidak terbatas, di mana tanpa harus melakukan budi daya perikanan, kebutuhan ikan, udang, teripang dan sebagainya seharusnya dapat terpenuhi. Di daratan, potensi alam negeri ini juga tidak kalah melimpah. Banyak tanaman lokal seperti umbi-umbian, rempah-rempah dan makanan pokok sehari-hari dapat tumbuh dengan sendirinya. Namun nyatanya kita belum berswa sembada pangan. Kita masih perlu mengimpor beras dari Vietnam, bahkan kita pernah menjual kapal buatan PT DI (IPTN) dengan pembayaran berupa tepung. Dan rasanya kita perlu mengurut dada, mengingat bahwa untuk memenuhi kebutuhan garam, kitapun masih harus mengimpor dari luar negeri.
Luas pekarangan rumah dan tanah kosong yang dimiliki mayoritas masyarakat Indonesia belum tergarap dengan maksimal. Untuk pekarangan rumah yang luasnya 1 x 2 meter, seseorang dapat menanam 1 pohon terong yang merambat, 1 pohon kunyit, 1 pohon jahe, 3 pohon cabai, 1 pohon tomat, 1 pohon lengkoas yang masing-masing ditanam dalam pot ukuran sedang. Kemudian sebagai penyejuk, silahkan dia memilih pohon belimbing, rambutan, mangga, jambu air, jambu batu, atau pohon lain yang buahnya berukuran kecil atau sedang. Ia pun masih dapat menambah 1 pohon pepaya di pojok pekarangan. Dengan demikian, pekarangan rumah yang mungil tadi dapat memenuhi kabutuhan pangan, paling tidak sambal terong untuk pelengkap lauk nasi, sekaligus rempah untuk membuat obat-obatan alternatif bagi penyakit ringan seperti gatal-gatal, masuk angin, dan flu.
Untuk mendapatkan benih cabai, tomat, dan pepaya, kita cukup menjemur biji-biji buah tersebut selama satu hari, untuk kemudian disebar di tanah (atau pot). Untuk menanam terong, jahe, dan langkoas, kita cuma perlu menanamnya dalam tanah. Selanjutnya, kita menyiraminya jika hujan tidak turun. Tanpa pupuk dan perawatan yang rumit, pohon-pohon itu dapat tumbuh dengan baik, dan memberikan hasil yang tidak terputus oleh musim.
Orang-orang tua kita sudah mengingatkan, bahwa semisal besok kiamat datang, dan di tangan kita ada satu benih papaya, maka hendaknya kita menanamnya. Apa yang kita tanam, terkadang tidak kita nikmati hasilnya, namun demikian, orang setelah kita akan bersyukur kepada kita atas "warisan" tanaman yang kita tinggalkan. Nabi Muhammad shallalahu 'alaihi wa sallam pernah bersabda, Apabila seorang muslim menanam, kemudian tanaman itu dimakan burung, manusia, ataupun hewan, maka itu sudah termasuk sedekah (HR. Bukhari dan Muslim)
Sejarah Calender Hijriyah
“Setelah sampai di Madinah, Rasulullah menetapkan penanggalan”. (HR. Al-Hakim dalam al-Iklil)
Dalam Fath al-Bari, Ibn Hajar menyatakan Hadis ini mu’dhal (ada dua perawi hadis yang hilang dalam mata rantai sanad), dan hadis mu’dhal kualitasnya dhaif (validasinya lemah). Sementara dalam riwayat yang populer (masyhur), disebutkan bahwa khalifah Umar bin al-Khathab adalah orang yang meresmikan penanggalan hijriyah. Al-Hakim sendiri juga memiliki riwayat yang menyatakan bahwa penanggalan hijriyah pertama kali ditetapkan oleh khalifah Umar pada bulan Rabi’ al-Awwal tahun 17 H. Penanggalan ini berdasarkan perputaran bulan terhadap bumi, sehingga ia juga disebut sebagai kalender qamariyah atau kalender bulan.
Ibn Sirin mengisahkan bahwa seorang laki-laki dari Yaman berkunjung ke Madinah dan menyatakan bahwa di Yaman orang-orang sudah memiliki penanggalan untuk mencatat peristiwa-peristiwa. Khalifah Umar yang mendengarnya, tertarik dan memutuskan untuk menetapkan penanggalan yang digunakan kaum muslimin. Sebelumnya, Abu Musa al-Asy’ari juga mengeluhkan surat-surat yang datang kepadanya dari khalifah Umar tanpa tanggal, bulan dan tahun. Hal itu membingungkan akibat tidak diketahui urutan kronologis surat yang dikirimkan khalifah Umar. Sehingga semisal ada dua surat khalifah yang diterima Abu Musa al-Asy’ari, dan masing-masing berisi instruksi yang berbeda, akan timbul masalah terkait surat mana yang diterapkan dan dilaksanakan.
Al-Sakhawi dalam al-I’lan bi al-Taubikh li Man Dzamm al-Taurikh menyebutkan banyak riwayat terkait penetapan tahun pertama dalam penanggalan qamariyah. Setidaknya ada empat opsi yang mengemuka di kalangan shahabat: (1) Tahun kelahiran Rasulullah, (2) tahun pengangkatan beliau sebagai rasul, (3) tahun beliau berhijrah, dan (4) tahun kemangkatan beliau.
Untuk menetapkan tahun pertama penanggalan, khalifah Umar bermusyawarah dengan shahabat-shahabat senior. Opsi pertama dan kedua ditolak dengan alasan bahwa tahun kejadiannya masih diperselisihkan di kalangan mereka sendiri. Opsi keempat juga ditolak karena kewafatan Rasulullah telah menimbulkan kesedihan yang mendalam di kalangan kaum muslimin. Kemudian ditetapkan peristiwa hijrahnya Rasulullah sebagai tahun pertama penanggalan. Dalam sebuah riwayat dinyatakan bahwa yang mengusulkan opsi ketiga ini adalah Ali bin Abu Thalib, ”Kita memulai penanggalan dari peristiwa hijrahnya Rasulullah dari Mekkah yang saat itu dipenuhi kemusyrikan”. Umar mengamininya dan berkata, ”Hijrah adalah momentum yang memisahkan antara kebenaran dengan kebatilan”.
Masyarakat Arab sendiri sebelum diseru agama Islam, telah mengenal bulan-bulan (penanggalan). Hanya saja saat itu belum ditetapkan tahun penanggalan. Sehingga peristiwa yang terjadi di tengah-tengah mereka, diingat dalam tanggal dan bulan saja. Sementara untuk tahunnya, mereka mengasosiasikannya dengan peristiwa unik yang terjadi. Misalnya saat tentara Abrahah beserta tentaranya yang menunggangi gajah menyerbu Mekkah, sejarah mencatat peristiwa yang menandai kelahiran Rasulullah itu dengan tahun ”Gajah”.
Peristiwa Hijrah
Dengan membuka literatur sejarah, kita akan dapati fakta bahwa Rasulullah berhijrah pada bulan Rabi’ al-Awwal, bukan bulan Muharram. Sekilas memang ada kerancuan: Penanggalan qamariyah ditetapkan bermula pada saat hijrahnya Rasulullah, yaitu bulan Rabi’ al-Awwal. Tapi kenapa bulan Muharram yang dijadikan bulan pertama dalam penanggalan ini?
Al-Kautsari menyatakan bahwa penetapan bulan pertama ini didasarkan pada fakta bahwa niat berhijrah muncul pada bulan Muharram. Tepatnya beberapa saat setelah peristiwa bai’at (sumpah kesetiaan kaum muslimin yang berasal dari kota Madinah kepada Rasulullah) yang terjadi pada pertengahan bulan Dzilhijjah. Bai’at ini sendiri dianggap sebagai ”muqaddimah” hijrah. Maka bulan Muharram yang berlaku setelah Dzilhijjah ditetapkan sebagai momentum hijrah itu sendiri.
Penanggalan Di Libya
Ketika kebanyakan kaum muslimin menetapkan ”Islamic Calendar” berdasarkan tahun terjadinya peristiwa hijrah Rasulullah dari kota Mekkah ke Madinah, Pemerintah Libya menetapkan tahun wafatnya Rasulullah sebagai awal penanggalannya. Dalam Islamic Calender Muammar El-Gadhafi menyatakan,
There is no doubt that the birth of Jesus (P.B.U.H) is one of the miracles of Almighty Allah, Creator of all Things. The birth of a human having no father and commissioned with a divine message deserves to be registered and followed in dating. But the death of the Seal of the Prophets (S.A.W) meant the termination of all divine message and the final stopping of divine revelations until Resurrection day. It meant the complete and eternal silence between heaven and earth. Allah will not address us either directly or from behind a veil after Muhammad’s death. Allah will not descend any sacred scriptures upon us and will not send any messenger after Muhammad (S.A.W). This date in which the Seal of Prophets died denoted all these cosmic meanings. It is more deserving to base our calendar on this date, and it is more deserving to be preserved by mankind in view that it is date unsure passed in importance by any other date.
Muammar el-Gadhafi menyadari bahwa hijrah adalah momentum agung dalam Islam. Selain itu, masih banyak lagi peristiwa-peristiwa besar lainnya, misalnya peristiwa Pembebasan Kota Mekkah (Fath Makkah) dan kemenangan saat perang Badar. Hanya saja, masih menurutnya, kemangkatan Rasulullah adalah momentum terbesar dan paling layak dijadikan dasar penanggalan,
However we shall always celebrate al-Hijra and say that so many years have passed since it took place. We shall continue to celebrate the occupation of Mecca and say that so many years have passed since it happened. We shall continue to celebrate the incursions led successfully by the Prophet in person and all other eventful incursions. We shall continue to celebrate these events every year, but we shall base our calendar on the year of the death of Prophet Muhammad (S.A.W).
Semoga semangat tahun baru menginspirasikan kita untuk berbuat yang lebih baik.
Dalam Fath al-Bari, Ibn Hajar menyatakan Hadis ini mu’dhal (ada dua perawi hadis yang hilang dalam mata rantai sanad), dan hadis mu’dhal kualitasnya dhaif (validasinya lemah). Sementara dalam riwayat yang populer (masyhur), disebutkan bahwa khalifah Umar bin al-Khathab adalah orang yang meresmikan penanggalan hijriyah. Al-Hakim sendiri juga memiliki riwayat yang menyatakan bahwa penanggalan hijriyah pertama kali ditetapkan oleh khalifah Umar pada bulan Rabi’ al-Awwal tahun 17 H. Penanggalan ini berdasarkan perputaran bulan terhadap bumi, sehingga ia juga disebut sebagai kalender qamariyah atau kalender bulan.
Ibn Sirin mengisahkan bahwa seorang laki-laki dari Yaman berkunjung ke Madinah dan menyatakan bahwa di Yaman orang-orang sudah memiliki penanggalan untuk mencatat peristiwa-peristiwa. Khalifah Umar yang mendengarnya, tertarik dan memutuskan untuk menetapkan penanggalan yang digunakan kaum muslimin. Sebelumnya, Abu Musa al-Asy’ari juga mengeluhkan surat-surat yang datang kepadanya dari khalifah Umar tanpa tanggal, bulan dan tahun. Hal itu membingungkan akibat tidak diketahui urutan kronologis surat yang dikirimkan khalifah Umar. Sehingga semisal ada dua surat khalifah yang diterima Abu Musa al-Asy’ari, dan masing-masing berisi instruksi yang berbeda, akan timbul masalah terkait surat mana yang diterapkan dan dilaksanakan.
Al-Sakhawi dalam al-I’lan bi al-Taubikh li Man Dzamm al-Taurikh menyebutkan banyak riwayat terkait penetapan tahun pertama dalam penanggalan qamariyah. Setidaknya ada empat opsi yang mengemuka di kalangan shahabat: (1) Tahun kelahiran Rasulullah, (2) tahun pengangkatan beliau sebagai rasul, (3) tahun beliau berhijrah, dan (4) tahun kemangkatan beliau.
Untuk menetapkan tahun pertama penanggalan, khalifah Umar bermusyawarah dengan shahabat-shahabat senior. Opsi pertama dan kedua ditolak dengan alasan bahwa tahun kejadiannya masih diperselisihkan di kalangan mereka sendiri. Opsi keempat juga ditolak karena kewafatan Rasulullah telah menimbulkan kesedihan yang mendalam di kalangan kaum muslimin. Kemudian ditetapkan peristiwa hijrahnya Rasulullah sebagai tahun pertama penanggalan. Dalam sebuah riwayat dinyatakan bahwa yang mengusulkan opsi ketiga ini adalah Ali bin Abu Thalib, ”Kita memulai penanggalan dari peristiwa hijrahnya Rasulullah dari Mekkah yang saat itu dipenuhi kemusyrikan”. Umar mengamininya dan berkata, ”Hijrah adalah momentum yang memisahkan antara kebenaran dengan kebatilan”.
Masyarakat Arab sendiri sebelum diseru agama Islam, telah mengenal bulan-bulan (penanggalan). Hanya saja saat itu belum ditetapkan tahun penanggalan. Sehingga peristiwa yang terjadi di tengah-tengah mereka, diingat dalam tanggal dan bulan saja. Sementara untuk tahunnya, mereka mengasosiasikannya dengan peristiwa unik yang terjadi. Misalnya saat tentara Abrahah beserta tentaranya yang menunggangi gajah menyerbu Mekkah, sejarah mencatat peristiwa yang menandai kelahiran Rasulullah itu dengan tahun ”Gajah”.
Peristiwa Hijrah
Dengan membuka literatur sejarah, kita akan dapati fakta bahwa Rasulullah berhijrah pada bulan Rabi’ al-Awwal, bukan bulan Muharram. Sekilas memang ada kerancuan: Penanggalan qamariyah ditetapkan bermula pada saat hijrahnya Rasulullah, yaitu bulan Rabi’ al-Awwal. Tapi kenapa bulan Muharram yang dijadikan bulan pertama dalam penanggalan ini?
Al-Kautsari menyatakan bahwa penetapan bulan pertama ini didasarkan pada fakta bahwa niat berhijrah muncul pada bulan Muharram. Tepatnya beberapa saat setelah peristiwa bai’at (sumpah kesetiaan kaum muslimin yang berasal dari kota Madinah kepada Rasulullah) yang terjadi pada pertengahan bulan Dzilhijjah. Bai’at ini sendiri dianggap sebagai ”muqaddimah” hijrah. Maka bulan Muharram yang berlaku setelah Dzilhijjah ditetapkan sebagai momentum hijrah itu sendiri.
Penanggalan Di Libya
Ketika kebanyakan kaum muslimin menetapkan ”Islamic Calendar” berdasarkan tahun terjadinya peristiwa hijrah Rasulullah dari kota Mekkah ke Madinah, Pemerintah Libya menetapkan tahun wafatnya Rasulullah sebagai awal penanggalannya. Dalam Islamic Calender Muammar El-Gadhafi menyatakan,
There is no doubt that the birth of Jesus (P.B.U.H) is one of the miracles of Almighty Allah, Creator of all Things. The birth of a human having no father and commissioned with a divine message deserves to be registered and followed in dating. But the death of the Seal of the Prophets (S.A.W) meant the termination of all divine message and the final stopping of divine revelations until Resurrection day. It meant the complete and eternal silence between heaven and earth. Allah will not address us either directly or from behind a veil after Muhammad’s death. Allah will not descend any sacred scriptures upon us and will not send any messenger after Muhammad (S.A.W). This date in which the Seal of Prophets died denoted all these cosmic meanings. It is more deserving to base our calendar on this date, and it is more deserving to be preserved by mankind in view that it is date unsure passed in importance by any other date.
Muammar el-Gadhafi menyadari bahwa hijrah adalah momentum agung dalam Islam. Selain itu, masih banyak lagi peristiwa-peristiwa besar lainnya, misalnya peristiwa Pembebasan Kota Mekkah (Fath Makkah) dan kemenangan saat perang Badar. Hanya saja, masih menurutnya, kemangkatan Rasulullah adalah momentum terbesar dan paling layak dijadikan dasar penanggalan,
However we shall always celebrate al-Hijra and say that so many years have passed since it took place. We shall continue to celebrate the occupation of Mecca and say that so many years have passed since it happened. We shall continue to celebrate the incursions led successfully by the Prophet in person and all other eventful incursions. We shall continue to celebrate these events every year, but we shall base our calendar on the year of the death of Prophet Muhammad (S.A.W).
Semoga semangat tahun baru menginspirasikan kita untuk berbuat yang lebih baik.
Haji Esoteris
Haji menurut makna etimologis berarti berkehendak (al-qashd). Dan dalam terminologis syar’i-nya berarti berkehendak mengunjungi Baitullah untuk niat ibadah [M. Nawawi al-Bantani dalam Tausikh ’ala Ibn Qasim].
Haji yang disyariatkan pada tahun keenam hijrah [al-Malibary dalam Fath al-Mu’in], merupakan satu dari rukun Islam yang lima. Hal ini ditegaskan Rasulullah dalam sebuah Hadis,بُنِيَ اْلإِسْلاَمُ عَلىَ خَمْسٍ شَهاَدَةُ أَنْ لاَ إِلَهَ إِلاَّ اللهُ وَأَنَّ مُحَمَّداً رَسُوْلُ اللهِ وَإِقاَمُ الصَّلاَةِ وَإيْتاَءُ الزَّكاَةِ وَالحَجُّ وَصَوْمُ رَمَضَانَ
“Islam didirikan atas lima (dasar); Persaksian bahwa tiada tuhan selain Allah dan Muhammad merupakan Rasullah, melaksanakan shalat, menunaikan zakat, haji, dan puasa pada bulan Ramadhan”. [muttafaq ’alaih dari Ibn Umar]
Shahabat Ibn Abbas pernah menyatakan bahwa siapa yang memiliki keyakinan bahwa haji tidak wajib, maka ia telah menjadi kafir, dan kewajiban haji bagi orang yang mampu melaksanakannya merupakan ijma’ (konsensus) umat Islam. [Ibn Qudamah dalam al-Mughni].
Rasulullah setelah diutus menjadi nabi dan rasul hanya pernah sekali melaksanakan ibadah haji dan empat umrah yang salah satunya dilakukan bersamaan dengan pelaksanaan ibadah haji beliau. Keempat umrah Rasulullah dilaksanakan pada bulan Dzulhijjah, kecuali umrah yang dilaksanakan bersamaan dengan haji, yaitu saat haji Wada’ tahun 10 H [muttafaq ’alaih dari Anas bin Malik]. Namun demikian, sebelum diutus menjadi nabi dan rasul, beliau telah sering melaksanakan haji. [Al-Malibary]. Al-Imam Muslim meriwayatkan Hadis dari Qatadah,
سَأَلْتُ أَنَسًا: كَمْ حَجَّ رَسُوْلُ اللهِ؟ قَالَ حَجَّةً وَاحِدَةً وَاعْتَمَرَ أَرْبَعَ عُمَرٍ
“Aku bertanya kepada Anas bin Malik, “Berapa kali Rasulullah menunaikan haji?” ia menjawab: “Beliau berhaji satu kali dan berumrah empat kali”.
Dan saat ditanya oleh salah seorang shahabat, apakah haji wajib dilaksanakan setiap tahun, Rasulullah menjawab bahwa haji hanya wajib dilaksanakan sekali seumur hidup, “Seandainya aku menjawab iya (bahwa haji wajib dilaksanakan setiap tahun), maka akan menjadi sebuah ketetapan (untuk melaksanakan haji setiap tahun), dan kalian tidak akan mampu melaksanakannya” [HR. Muslim].
Dan bagi orang yang telah mampu berhaji hendaknya ia bersegera menunaikannya,
مَنْ أَرَادَ الحَجَّ فَلْيَتَعَجَّلْ
“Siapa yang berkehendak melaksanakan haji, hendaknya ia bersegera” [HR. Abu Dawud dan al-Hakim dari Ibn Abbas]
Mereka yang menunda-nunda haji padahal telah mampu melaksanakannya, maka mereka telah berdosa besar. Hal ini berdasarkan Hadis yang diriwayatkan oleh al-Imam al-Tirmidzi dalam kitab Sunan-nya, مَنْ مَلَكَ زَادًا وَرَاحِلَةً تُبْلِغُهُ إِلىَ بَيْتِ اللهِ وَلَمْ يَحُجَّ فَلاَ عَلَيْهِ إِلاَّ أَنْ يَمُوْتَ يَهُوْدِياًّ أَوْ نَصْرَانِيًّا
“Siapa yang telah memiliki ongkos dan kendaraan yang bias mengantarkannya ke Baitullah, namun ia tidak (mau) berhaji, maka tidak ada dosa baginya kecuali ia (disuruh memilih antara) mati sebagai orang yahudi atau orang nashrani”.
Keikhlasan dalam Berhaji
Perintah ibadah Haji dalam al-Qur`an, di awali dan di akhiri dengan kata “lillâh”, yang menyiratkan nuansa keikhlasan dalam pelaksanaannya. Hal ini termaktub dalam al-Qur`an Surat Alu Imran ayat 97,...وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلا ً…
“…Dan karena Allah (lillâh), haji wajib atas manusia, yaitu (bagi) orang yang sanggup mengadakan perjalanan ke Baitullah…”
Dan dalam al-Qur`an Surat al-Baqarah ayat 196,وَأَتِمُّوا الْحَجَّ وَالْعُمْرَةَ لِلَّهِ ...
“Dan sempurnakanlah ibadah haji dan `umrah karena Allah (lillâh)…”
Keikhlasan dalam menunaikan rukun dan syarat haji, menjadi syarat diterimanya ibadah haji. Al-Imam al-Daylami pernah meriwayatkan Hadis dari Shahabat Anas bin Malik, bahwa Rasulullah pernah bersabda,يَأْتِيْ عَلىَ النََّاسِ زَمَانٌ يَحُجُّ أَغْنِيَاءُ أُمَّتِيْ لِلنُّزْهَةِ وَأَوْسَطُهُمْ لِلتِّجَارَةِ وَفُقَرَاؤُهُمْ لِلْمَسْئَلَةِ وَقُرَّاؤُهُمْ لِلسُّمْعَةِ وَالرِّياَءِ
“Akan datang masa pada umatku, di mana kaum kaya dari umatku beribadah haji untuk bertamsya, kaum menengah mereka beribadah haji untuk berniaga (kepentingan bisnis), kaum faqir mereka beribadah haji untuk meminta-minta, dan kaum terpelajar mereka berhaji untuk pamer dan riya” [HR. al-Daylamy dari Anas bin Malik]
Mereka yang beribadah haji, akan mendapatkan balasan sesuai dengan niat dan orientasinya. Keikhlasan seseorang yang berarti ia beramal semata-mata karena Allah, akan mendapatkan balasan atas perbuatannya berada di sisi Allah berupa pahala dan keridhaan-Nya. Dan ketika amal ibadah tidak berangkat dari keikhlasan hati, maka orientasi duniawi yang melatarbelakangi semua ibadah, termasuk ibadah haji tentunya, akan menjadi balasan bagi amalnya. Sementara itu, Allah yang tidak ‘menjadi tujuan dari amalnya, tentu tidak menyediakan balasan apa-apa atas perbuatan-perbuatan tersebut.
Haji Esoteris
Dalam banyak Hadis diterangkan betapa besar pahala ibadah haji yang mabrur. Misalnya Hadis yang diriwayatkan dari Shahabat Abu Hurairah, bahwasanya Rasulullah pernah bersabda,
الحَجُّ المَبْرُوْرُ لَيْسَ لَهُ جَزَاءٌ إِلاَّ الْجَنَّةَ
“Haji Mabrur tidak ada balasananya kecuali surga” [HR. Ahmad]
Dan dalam Hadis lain, diterangkan bahwasanya orang yang hajinya mabrur, maka semua dosanya akan dihapus, sehingga diilustrasikan seperti halnya bayi yang baru terlahir di dunia.
مَنْ حَجَّ فَلَمْ يَرْفُثْ وَلَمْ يَفْسُقْ رَجَعَ كَيَوْمَ وَلَدَتْهُ أُمُّهُ
“Siapa yang haji, dan tidak berbuat perbuatan yang sia-sia dan perbuatan kefasikan, maka ia akan kembali (bersih dari dosa) seperti (bayi) pada hari dilahirkan oleh ibunya” [HR. Al-Bukhari]
Dalam al-Qur`an Surat al-Zukhruf ayat 71 diterangkan bahwa semua kenikmatan yang terlintas dalam benak manusia, sesungguhnya kenikmatan surga lebih baik dan lebih sempurna,
يُطَافُ عَلَيْهِمْ بِصِحَافٍ مِنْ ذَهَبٍ وَأَكْوَابٍ وَفِيهَا مَا تَشْتَهِيهِ الْأَنْفُسُ وَتَلَذُّ الْأَعْيُنُ وَأَنْتُمْ فِيهَا خَالِدُونَ.
"Diedarkan kepada mereka piring-piring dari emas, dan piala-piala dan di dalam surga itu terdapat segala apa yang diingini oleh hati dan sedap (dipandang) mata dan kamu kekal di dalamnya."
Namun demikian, orang yang berhaji mabrur akan memasuki surga ‘sendirian’. Berbeda dengan orang yang mau merawat anak yatim, atau membiayai pendidikannya, maka ia dijamin oleh Rasulullah masuk surga bersama beliau. Dalam sebuah Hadis yang diriwayatkan dari Ummul Mukninin Aisyah,أَناَ وَكاَفِلُ الَيتِيْمِ فِي الجَنَّةِ كَهاتَيْنِ وَجَمَعَ بَيْنَ السَّبَابَةِ وَالوُسْطَى
“Aku (Rasulullah) dan orang yang merawat anak yatim di surga (berdekatan) seperti dua jari ini. Dan beliau menggabungkan antara jari telunjuk dan jari tengahnya” [HR. Al-Bukhari dan Muslim]
Dalam sebuah Hadis yang diriwayatkan oleh al-Imam al-Daylamy, diterangkan bahwa diterangkan bahwa orang yang terakhir masuk ke dalam surga, yaitu orang mukmin yang terakhir kali diangkat dari neraka setelah ia dibersihkan dari dosa-dosanya, ia mendapat surga yang luasnya sepuluh kali lipat dari dunia ini. Surga yang demikian tersebut adalah surga yang kelas ‘emperan’, kelas paling ekonomis.
Ketika surga ‘kelas emperan’ sedemikian luas dan hebat, maka surga yang akan ditempati Rasulullah tentu lebih bagus dan lebih luhur, yang jika dianalogikan dengan hotel, maka surga yang ditempati Rasulullah adalah president suite dari hotel berkelas diamonds.
Jika anda tertarik bersama Rasulullah di surga kelas super super super VIP, kalau sudah pernah berhaji, maka tidak usah berhasrat pergi ke Mekkah lagi untuk berhaji, selain membuat ‘sumpek’ Arafah dan Mina, uang ONH-nya bisa disumbangkan ke panti asuhan anak yatim, Dompet Dhu’afa, atau ke lembaga sosial lainnya yang akuntabel. Di sini artinya anda telah melaksanakan haji sosial.
Rasulullah yang menjadi teladan kita, setelah berhijrah, beliau hanya sekali menunaikan haji. Allah A’lam.
Haji yang disyariatkan pada tahun keenam hijrah [al-Malibary dalam Fath al-Mu’in], merupakan satu dari rukun Islam yang lima. Hal ini ditegaskan Rasulullah dalam sebuah Hadis,بُنِيَ اْلإِسْلاَمُ عَلىَ خَمْسٍ شَهاَدَةُ أَنْ لاَ إِلَهَ إِلاَّ اللهُ وَأَنَّ مُحَمَّداً رَسُوْلُ اللهِ وَإِقاَمُ الصَّلاَةِ وَإيْتاَءُ الزَّكاَةِ وَالحَجُّ وَصَوْمُ رَمَضَانَ
“Islam didirikan atas lima (dasar); Persaksian bahwa tiada tuhan selain Allah dan Muhammad merupakan Rasullah, melaksanakan shalat, menunaikan zakat, haji, dan puasa pada bulan Ramadhan”. [muttafaq ’alaih dari Ibn Umar]
Shahabat Ibn Abbas pernah menyatakan bahwa siapa yang memiliki keyakinan bahwa haji tidak wajib, maka ia telah menjadi kafir, dan kewajiban haji bagi orang yang mampu melaksanakannya merupakan ijma’ (konsensus) umat Islam. [Ibn Qudamah dalam al-Mughni].
Rasulullah setelah diutus menjadi nabi dan rasul hanya pernah sekali melaksanakan ibadah haji dan empat umrah yang salah satunya dilakukan bersamaan dengan pelaksanaan ibadah haji beliau. Keempat umrah Rasulullah dilaksanakan pada bulan Dzulhijjah, kecuali umrah yang dilaksanakan bersamaan dengan haji, yaitu saat haji Wada’ tahun 10 H [muttafaq ’alaih dari Anas bin Malik]. Namun demikian, sebelum diutus menjadi nabi dan rasul, beliau telah sering melaksanakan haji. [Al-Malibary]. Al-Imam Muslim meriwayatkan Hadis dari Qatadah,
سَأَلْتُ أَنَسًا: كَمْ حَجَّ رَسُوْلُ اللهِ؟ قَالَ حَجَّةً وَاحِدَةً وَاعْتَمَرَ أَرْبَعَ عُمَرٍ
“Aku bertanya kepada Anas bin Malik, “Berapa kali Rasulullah menunaikan haji?” ia menjawab: “Beliau berhaji satu kali dan berumrah empat kali”.
Dan saat ditanya oleh salah seorang shahabat, apakah haji wajib dilaksanakan setiap tahun, Rasulullah menjawab bahwa haji hanya wajib dilaksanakan sekali seumur hidup, “Seandainya aku menjawab iya (bahwa haji wajib dilaksanakan setiap tahun), maka akan menjadi sebuah ketetapan (untuk melaksanakan haji setiap tahun), dan kalian tidak akan mampu melaksanakannya” [HR. Muslim].
Dan bagi orang yang telah mampu berhaji hendaknya ia bersegera menunaikannya,
مَنْ أَرَادَ الحَجَّ فَلْيَتَعَجَّلْ
“Siapa yang berkehendak melaksanakan haji, hendaknya ia bersegera” [HR. Abu Dawud dan al-Hakim dari Ibn Abbas]
Mereka yang menunda-nunda haji padahal telah mampu melaksanakannya, maka mereka telah berdosa besar. Hal ini berdasarkan Hadis yang diriwayatkan oleh al-Imam al-Tirmidzi dalam kitab Sunan-nya, مَنْ مَلَكَ زَادًا وَرَاحِلَةً تُبْلِغُهُ إِلىَ بَيْتِ اللهِ وَلَمْ يَحُجَّ فَلاَ عَلَيْهِ إِلاَّ أَنْ يَمُوْتَ يَهُوْدِياًّ أَوْ نَصْرَانِيًّا
“Siapa yang telah memiliki ongkos dan kendaraan yang bias mengantarkannya ke Baitullah, namun ia tidak (mau) berhaji, maka tidak ada dosa baginya kecuali ia (disuruh memilih antara) mati sebagai orang yahudi atau orang nashrani”.
Keikhlasan dalam Berhaji
Perintah ibadah Haji dalam al-Qur`an, di awali dan di akhiri dengan kata “lillâh”, yang menyiratkan nuansa keikhlasan dalam pelaksanaannya. Hal ini termaktub dalam al-Qur`an Surat Alu Imran ayat 97,...وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلا ً…
“…Dan karena Allah (lillâh), haji wajib atas manusia, yaitu (bagi) orang yang sanggup mengadakan perjalanan ke Baitullah…”
Dan dalam al-Qur`an Surat al-Baqarah ayat 196,وَأَتِمُّوا الْحَجَّ وَالْعُمْرَةَ لِلَّهِ ...
“Dan sempurnakanlah ibadah haji dan `umrah karena Allah (lillâh)…”
Keikhlasan dalam menunaikan rukun dan syarat haji, menjadi syarat diterimanya ibadah haji. Al-Imam al-Daylami pernah meriwayatkan Hadis dari Shahabat Anas bin Malik, bahwa Rasulullah pernah bersabda,يَأْتِيْ عَلىَ النََّاسِ زَمَانٌ يَحُجُّ أَغْنِيَاءُ أُمَّتِيْ لِلنُّزْهَةِ وَأَوْسَطُهُمْ لِلتِّجَارَةِ وَفُقَرَاؤُهُمْ لِلْمَسْئَلَةِ وَقُرَّاؤُهُمْ لِلسُّمْعَةِ وَالرِّياَءِ
“Akan datang masa pada umatku, di mana kaum kaya dari umatku beribadah haji untuk bertamsya, kaum menengah mereka beribadah haji untuk berniaga (kepentingan bisnis), kaum faqir mereka beribadah haji untuk meminta-minta, dan kaum terpelajar mereka berhaji untuk pamer dan riya” [HR. al-Daylamy dari Anas bin Malik]
Mereka yang beribadah haji, akan mendapatkan balasan sesuai dengan niat dan orientasinya. Keikhlasan seseorang yang berarti ia beramal semata-mata karena Allah, akan mendapatkan balasan atas perbuatannya berada di sisi Allah berupa pahala dan keridhaan-Nya. Dan ketika amal ibadah tidak berangkat dari keikhlasan hati, maka orientasi duniawi yang melatarbelakangi semua ibadah, termasuk ibadah haji tentunya, akan menjadi balasan bagi amalnya. Sementara itu, Allah yang tidak ‘menjadi tujuan dari amalnya, tentu tidak menyediakan balasan apa-apa atas perbuatan-perbuatan tersebut.
Haji Esoteris
Dalam banyak Hadis diterangkan betapa besar pahala ibadah haji yang mabrur. Misalnya Hadis yang diriwayatkan dari Shahabat Abu Hurairah, bahwasanya Rasulullah pernah bersabda,
الحَجُّ المَبْرُوْرُ لَيْسَ لَهُ جَزَاءٌ إِلاَّ الْجَنَّةَ
“Haji Mabrur tidak ada balasananya kecuali surga” [HR. Ahmad]
Dan dalam Hadis lain, diterangkan bahwasanya orang yang hajinya mabrur, maka semua dosanya akan dihapus, sehingga diilustrasikan seperti halnya bayi yang baru terlahir di dunia.
مَنْ حَجَّ فَلَمْ يَرْفُثْ وَلَمْ يَفْسُقْ رَجَعَ كَيَوْمَ وَلَدَتْهُ أُمُّهُ
“Siapa yang haji, dan tidak berbuat perbuatan yang sia-sia dan perbuatan kefasikan, maka ia akan kembali (bersih dari dosa) seperti (bayi) pada hari dilahirkan oleh ibunya” [HR. Al-Bukhari]
Dalam al-Qur`an Surat al-Zukhruf ayat 71 diterangkan bahwa semua kenikmatan yang terlintas dalam benak manusia, sesungguhnya kenikmatan surga lebih baik dan lebih sempurna,
يُطَافُ عَلَيْهِمْ بِصِحَافٍ مِنْ ذَهَبٍ وَأَكْوَابٍ وَفِيهَا مَا تَشْتَهِيهِ الْأَنْفُسُ وَتَلَذُّ الْأَعْيُنُ وَأَنْتُمْ فِيهَا خَالِدُونَ.
"Diedarkan kepada mereka piring-piring dari emas, dan piala-piala dan di dalam surga itu terdapat segala apa yang diingini oleh hati dan sedap (dipandang) mata dan kamu kekal di dalamnya."
Namun demikian, orang yang berhaji mabrur akan memasuki surga ‘sendirian’. Berbeda dengan orang yang mau merawat anak yatim, atau membiayai pendidikannya, maka ia dijamin oleh Rasulullah masuk surga bersama beliau. Dalam sebuah Hadis yang diriwayatkan dari Ummul Mukninin Aisyah,أَناَ وَكاَفِلُ الَيتِيْمِ فِي الجَنَّةِ كَهاتَيْنِ وَجَمَعَ بَيْنَ السَّبَابَةِ وَالوُسْطَى
“Aku (Rasulullah) dan orang yang merawat anak yatim di surga (berdekatan) seperti dua jari ini. Dan beliau menggabungkan antara jari telunjuk dan jari tengahnya” [HR. Al-Bukhari dan Muslim]
Dalam sebuah Hadis yang diriwayatkan oleh al-Imam al-Daylamy, diterangkan bahwa diterangkan bahwa orang yang terakhir masuk ke dalam surga, yaitu orang mukmin yang terakhir kali diangkat dari neraka setelah ia dibersihkan dari dosa-dosanya, ia mendapat surga yang luasnya sepuluh kali lipat dari dunia ini. Surga yang demikian tersebut adalah surga yang kelas ‘emperan’, kelas paling ekonomis.
Ketika surga ‘kelas emperan’ sedemikian luas dan hebat, maka surga yang akan ditempati Rasulullah tentu lebih bagus dan lebih luhur, yang jika dianalogikan dengan hotel, maka surga yang ditempati Rasulullah adalah president suite dari hotel berkelas diamonds.
Jika anda tertarik bersama Rasulullah di surga kelas super super super VIP, kalau sudah pernah berhaji, maka tidak usah berhasrat pergi ke Mekkah lagi untuk berhaji, selain membuat ‘sumpek’ Arafah dan Mina, uang ONH-nya bisa disumbangkan ke panti asuhan anak yatim, Dompet Dhu’afa, atau ke lembaga sosial lainnya yang akuntabel. Di sini artinya anda telah melaksanakan haji sosial.
Rasulullah yang menjadi teladan kita, setelah berhijrah, beliau hanya sekali menunaikan haji. Allah A’lam.
Ibn Hajar Juga Manusia
METODOLOGI PENULISAN KITAB
TAHRIR TAQRIB AL-TAHDZIB
KARYA BASYSYAR ‘AWWAD MA’RUF DAN SYU’AIB AL-ARNA`UTH
Oleh: Andi Rahman
Dalam kajian filologi, nama Basysyar ‘Awwad Ma’ruf dan Syu’aib al-Arna`uth bukanlah sosok yang asing. Belasan manuscript telah ditahqiq, baik yang dilakukan secara individual maupun team work, selain beberapa kitab syarah (penjelasan), muraja’ah, dan karya-karya original dari dua ulama ini yang semuanya telah diterbitkan.
Dalam situs www.adabwafan.com/browse[1] disebutkan beberapa masnuscript yang telah ditahqiq oleh Basysyar, misalnya: Tarikh Madinah al-Salam karya al-Khathib al-Baghdady, Tuhfah al-Isyraf bi Ma’rifah al-Athraf karya al-Mizzy, al-Muwaththa` (Riwayat Yahya bin Yahya al-Laitsy) karya Malik bin Anas, al-Jami’ al-Kabir-Sunan al-Tirmidzy karya al-Tirmidzy, Wajiz al-Kalam karya Syamsuddin al-Sakhawy, Hayah al-Shahabah karya al-Kandahlawy, dan Tahdzib al-Kamal karya al-Mizzy. Beliau juga memuraja’ah kitab Syama`il al-Naby karya al-Tirmidzy yang ditahqiq oleh Mahir Yasin Fahl, menulis Tafsir al-Thabary yang diterbitkan dalam 7 jilid, Syarh Ibn Majah, dan Dhabth al-Nash wa al-Ta’liq ‘alaih, serta mengoleksi Hadis-hadis yang ada dalam beberapa Musnad yang diberi nama al-Musnad al-Jami’ ma’a al-Faharis yang diterbitkan dalam 22 jilid.
Masih dalam situs yang sama, disebutkan beberapa manuscript yang telah di tahqiq oleh Syu’aib al-Arnauth, misalnya: al-Da` wa al-Dawa`, Zad al-Ma’ad, dan al-Thib al-Nabawy, ketiganya merupakan karya Ibn Qayyim al-Jauziyyah. Beliau juga menahqiq Riyadh al-Shalihin karya al-Nawawy, Syarh Aqidah al-Thahawiyah karya Ibn ‘Abd al-‘Izz al-Hanafy, Siyar A’lam al-Nubala` karya al-Dzahaby, Jami’ al-‘Ulum wa al-Hikam karya Ibn Rajab al-Hanbaly, Musnad al-Imam Ahmad karya Ahmad bin Hanbal, Mawarid al-Zham`an Ila Zawa`id Ibn Hibban karya al-Haytsamy, al-Marasil karya Abu Dawud, Shahih Ibn Hibban bi Tartib Ibn Balban karya Ibn Balban al-Farisy, dan al-Adab al-Syar’iyyah karya Ibn Muflih al-Maqdisy. Beliau juga membimbing penahqiqan kitab Tahdzib Siyar A’lam al-Nubala` karya al-Dzahaby yang dilakukan oleh Ahmad Fayiz al-Himshy.
Kedua pakar Hadis dan filologi kontemporer ini kemudian berkolaborasi menulis kitab Tahrir Taqrib al-Tahdzib.
Latar Belakang Penulisan Kitab
Sejarah mencatat kitab Tahdzib al-Kamal, karya agung al-Mizzy (654-742 H), sebagai rujukan utama biografi perawi-perawi yang ada dalam al-Kutub al-Sittah (al-Bukhary, Muslim, al-Tirmidzi, Abu Dawud, al-Nasa`i, dan Ibn Majah). Para ulama menyatakan bahwa tidak ada kitab yang dapat menyamainya, di mana pengarangnya (al-Mizzy) telah menciptakan metode penulisan buku yang belum pernah ada sebelumnya. Tidak sedikit jumlah ulama yang kemudian mencoba mengkaji kitab ini secara mendalam, kemudian menulis ringkasan atau tambahan atasnya,[2] misalnya: Jamaluddin Rafi’ al-Sallamy (668-718 H) menulis al-Kuna al-Mukhtashar min Tahdzib al-Kamal fi Asma` al-Rijal, al-Dzahaby (673-748 H) menulis Tadzhib al-Tahdzib, al-Kasyif fi Ma’rifah Man Lahu Riwayah fi al-Kutub al-Sittah, al-Mujarrad min Tahdzib al-Kamal, dan al-Muqtadhab min Tahdzib al-Kamal, al-Gassany al-Andarsyi (690-750 H) menulis Mukhtashar li Tahdzib al-Kamal, ‘Ala` al-Din Mughulthay (689-762 H) menulis Ikmal Tahdzib al-Kamal, al-Husayny (715-765 H) menulis al-Tadzkirah fi Rijal al-‘Asyrah, Ibn Katsir (701-774 H) menulis al-Takmil fi al-Jarh wa al-Ta’dil wa Ma’rifah al-Tsiqat wa al-Dhu’afa` wa al-Majahil, Ibn Bardas al-Ba’labakky (720-786 H) menulis Bughyah al-Arib fi Ikhtishar al-Tahdzib, Ibn Mulaqqin (723-804 H) menulis Ikmal Tahdzib al-Kamal fi Asma` al-Rijal, dan Sibth Ibn al-‘Ajamy la-Halaby (753-841 H) menulis Nihayah al-Sul fi Ruwat al-Sittah al-Ushul.[3]
Banyaknya ulama yang telah mengkaji kitab Tahdzib al-Kamal, tidak menyurutkan keinginan Ibn Hajar al-‘Asqalany (773-852 H) untuk menulis ringkasan kitab ini. Malahan kitab yang dinamainya Tahdzib al-Tahdzib ini kemudian menjadi rujukan utama ulama-ulama sesudahnya. Ibn Hajar meringkas karya al-Mizzy menjadi sekitar sepertiga isi kitab Tahdzib al-Kamal, dengan metodologi penulisan sebagaimana berikut:
1. Mencantumkan seluruh rawi yang disebutkan dalam kitab Tahdzib al-Kamal, dengan penambahan rawi yang sesuai dengan standart (syarat) yang dimilikinya, serta penambahan biografi yang dianggap dapat membantu membedakan apa-apa yang tidak dijelaskan oleh al-Mizzy.
2. Menulis kembali biografi rawi yang tidak dicantumkan al-Mizzy, padahal ia ada dalam kitab al-Kamal.
Ibn Hajar kemudian meringkas isi kitab Tahdzib al-Tahdzib dalam kitab Taqrib al-Tahdzib. Kitab ini (Taqrib al-Tahdzib) selesai ditulis pada tahun 827 H. Namun demikian, Ibn Hajar masih menganggap perlu mengkaji ulang isi kitab ini dan melakukan revisi-revisi serta menambahkan penjelasan yang dirasa perlu. Hal ini berlangsung hingga dua tahun menjelang kewafatannya. hingga dapat dikatakan bahwa isi dari kitab ini (al-Taqrib) merupakan ijtihad terakhir darinya dalam menentukan status dan kualitas rawi-rawi Hadis yang disebutkannya dalam kitab itu.[4] Secara lengkap, metode penulisan kitab Tahdzib al-Tahdzib dan Taqrib al-Tahdzib ini diterangkan Ibn Hajar dalam Muqaddimah kitab Taqrib al-Tahdzib.
Hasil ijtihad Ibn Hajar dalam Taqrib al-Tahdzib kemudian dijadikan pegangan utama dalam rangka meneliti status para rawi Hadis oleh para pengkaji Hadis, bahkan oleh banyak ulama yang membimbing penulisan karya ilmiah di pascasarjana. Ada kesan penyakralan kitab ini, dan anggapan bahwa isi kitab ini bersifat qath’i yang tidak dapat dikritisi. Hal ini juga pernah dirasakan Basysyar ‘Awwad Ma’ruf dan Syu’aib al-Arna`uth. Padahal dalam kitabnya, Ibn Hajar tidak memberikan penjelasan yang signifikan terutama pada rawi-rawi yang diperselisihkan status dan kualitasnya. Di waktu yang sama, banyak kontradiksi yang dilakukan Ibn Hajar dalam memberikan status dan penilaian kualitas rawi. Dan nampaknya, hal yang juga luput dari perhatian banyak ulama, adalah bahwa penilaian terhadap para rawi bersifat ijtihadiyah yang dapat dikritisi.[5]
Para ulama tidak ada yang meragukan kepakaran Ibn Hajar dalam kajian Hadis dan Ulum al-Hadis. Namun manusia sangat mungkin melakukan kesalahan dan kekeliruan, tidak terkecuali Ibn Hajar. “Adalah sebuah kebenaran yang pahit, bahwa ijtihad Ibn Hajar dalam kitabnya ini tidak sesuai dengan nama besar yang disandangnya”, demikian ungkap Basysyar ‘Awwad Ma’ruf dan Syu’aib al-Arnauth.[6] Melalui penelitian atas status para rawi yang telah ditetapkan Ibn Hajar dalam kitab Taqrib al-Tahdzib, dengan meng-cross check pendapat para ulama pakar jarh wa ta’dil, didapati tidak sedikit pendapat Ibn Hajar yang terkoreksi, baik yang berkaitan dengan kualitas rawi, maupun tahun kematian dan thabaqat (tingkatan)-nya.[7] Pengalaman menahqiq berbagai manuscript yang berkaitan dengan kitab Hadis dan Ulum al-Hadis, menjadi salah satu latar belakang ditulisnya kitab Tahrir Taqrib al-Tahdzib.
Muqaddimah al-Tahqiq Sebagai Pengantar Kitab Tahrir
Dalam Muqaddimah kitab Tahrir Taqrib al-Tahdzib, Basysyar ‘Awwad dan Syu’aib al-Arna`uth menyebutkan beberapa kaedah dan hal-hal yang dianggap perlu untuk diketahui pembaca kitabnya. Disebutkan juga marhalah-marhalah (periodenisasi) kritik Hadis[8]:
Marhalah pertama, periode kritik Matan Hadis. Periode ini dimulai pada masa shahabat dan berakhir pada pertengahan awal abad II H. Para shahabat saling mengkritisi matan Hadis yang didengarnya dari shahabat lain, sebagaimana Aisyah mengkritik Abu Hurairah, Umar bin al-Khathab dan Ibn Umar, di waktu yang sama Umar bin al-Khathab mengkritisi Aisyah dan Fathimah binti Qais.
Marhalah Kedua, periode kodifikasi Hadis (al-Tabwib wa al-Tanzhim) dan penilaian kualitas Hadis. Dalam marhalah ini kita kenal banyak pakar Hadis seperti Ali al-Madini, Yahya bin Ma’in, Ahmad bin Hanbal, Abu Zur’ah, al-Bukhari sebagainya.
Ulama terdahulu, seperti Malik bin Anas, Sufyan bin ‘Uyaynah, Sufyan al-Tsaury, dan al-Auza’iy memberikan penilaian atas para rawi karena mereka hidup semasa dengan rawi-rawi tersebut. Sementara ulama setelahnya, mengambil penilaian ini langsung dari mereka. Permasalahan yang timbul kemudian adalah: Bagaimana ulama abad ketiga Hijriyah dapat menilai kualitas rawi-rawi dari generasi tabi’in yang tidak mereka temui, sedangkan ulama pendahulunya tidak menjelaskan status dan kualitas rawi-rawi itu?
Misalnya, Ibn Abi Hatim pernah bertanya kepada ayahnya tentang kualitas seorang rawi yang bernama Ahmad bin Ibrahim al-Halaby. Setelah dibacakan Hadis yang berasal dari Ahmad bin Ibrahim, Abu Hatim berkata, “Aku tidak mengenalnya! Dan semua Hadis yang diriwayatkan darinya palsu dan bathil tidak memiliki sanad (laysa laha ushul). Hadis yang kamu bacakan menunjukkan bahwa dia (Ahmad bin Ibrahim) adalah seorang pendusta (kadzdzab)”. Saat Ibn Abi Hatim menanyakan bertanya lagi kepada ayahnya tentang biografi seorang rawi yang bernama Ahmad bin al-Mundzir bin al-Jarud al-Qazzaz, Abu Hatim menjawab, “Aku tidak mengenalnya!” Dan saat dibacakan sebuah Hadis yang diriwayatkan darinya (Ahmad bin al-Mundzir), Abu Hatim menyatakan bahwa Hadisnya shahih.[9]
Abu ‘Ubaid al-Ajiry pernah bertanya Abu Dawud tentang kualitas Maslamah bin Muhammad al-Tsaqafy al-Bashry, “Yahya bin Ma’in menganggapnya dhaif (laysa bi syai`)” Abu Dawud menanggapinya, “Kami telah dikabarkan Musaddad: Hadis-hadisnya baik (mustaqimah)”, Abu ‘Ubaid menanyakan status sebuah Hadis yang diriwayatkan Maslamah bin Muhammad yang ditanggapi oleh Abu Dawud: ”Siapa saja yang meriwayatkan Hadis itu, maka curigailah dia”.[10]
Berdasarkan tiga kasus di atas, nampak bahwa Abu Hatim dan Abu Dawud tidak mengenali rawi-rawi yang ditanyakan kepadanya kecuali dengan cara melakukan kajian atas matan Hadis-hadis yang diriwayatkan dari rawi-rawi itu. Ironisnya, cara ini pula yang dijadikan pedoman menentukan status dan kualitas Hadis.
Pada marhalah ini, kritik matan lebih dominan dibanding kritik sanad. Abu Hatim mengisahkan kedatangan seorang tokoh ahl al-ra`y yang membawa catatan Hadis kepadanya agar ia memberikan status kualitas tiap-tiap Hadis yang dibacakan dari catatan itu, “Hadis ini keliru (khatha`), Hadis itu batil (bathil), dan Hadis ini dusta (kadzib), sementara sisanya shahih”. Timbul pertanyan dari tokoh itu: Dari mana Abu Hatim mengetahui status dan kualitas Hadis-hadis yang dibacakan sementara ia tidak mengatahui rawi-rawi Hadisnya. “Aku tidak mengenal rawi-rawi Hadis itu, hanya saja aku tahu bahwa Hadis itu keliru” Jawab Abu Hatim.
“Apa Anda mengetahui hal-hal yang bersifat ghaib”, Tanyanya.
Abu Hatim menolak dianggap mengetahui hal-hal ghaib, “Silahkan engkau tanyakan orang yang memiliki keilmuan yang setingkat denganku tentang Hadis-hadis yang telah engkau tanyakan kepadaku. Jika penilaiannya sama dengan penilaianku, maka engkau akan mengetahui bahwa hal ini bukan sebuah kebetulan, tetapi berdasarkan ilmu”.
Maka dipilihlah Abu Zur’ah sebagai pakar Hadis untuk meng-cross check penilaian Hadis yang diberikan Abu Hatim. Tidak lama waktu berselang, orang tadi mendatangi kembali Abu Hatim dengan membawa hasil penilaian Abu Zur`ah yang ternyata sama persis dengan penilaian Abu Hatim. “Alangkah menakjubkan, bahwa anda berdua (Abu Hatim dan Abu Zur`ah) memiliki kesamaan penilaian tanpa adanya kesengajaan (konspirasi)”, decak kagum orang tadi.[11]
Seorang ahli emas (mata uang dinar) dapat dengan mudah mengetahui kualitas emas, tanpa harus mengetahui proses pembuatannya, atau adanya pemberitahuan dari orang yang mengolahnya. Demikian pula ahli permata akan dapat dengan mudah membedakan antara permata dengan kaca. “Demikian pula kami yang telah dianugerahi ilmu, yang tidak dapat kami beritahukan kepadamu, kami mampu mengetahui bahwa Hadis ini dusta atau munkar”. Demikian pungkas Abu Hatim.[12]
Marhalah ketiga, periode mengumpulkan pendapat ulama-ulama terdahulu tentang status dan kualitas Hadis, dengan disertai penjabaran Hadis yang diriwayatkannya dan status Hadis itu. Metode ini digunakan oleh ulama abad III Hijriyah, seperti Ibn Hibban (w. 354 H), Ibn ‘Addy al-Jurjani (w. 365 H), dan al-Daruquthny (w. 385 H).
Marhalah keempat, periode menyandarkan status dan kualitas rawi kepada pendapat ulama-ulama belakangan (muta`akhirin), khususnya pendapat Ibn Hajar al-‘Asqalani dalam kitab al-Taqrib. Periode ini berlangsung hingga sekarang, di mana kebanyakan pengkaji Hadis merasa cukup dengan penilaian yang diberikan Ibn Hajar akan status dan kualitas rawi, dan penilaian ulama belakangan seperti al-Hakim dan al-’Iraqy dalam hal keshahihan atau kedha’ifan Hadis. Padahal tidak sedikit dari ulama-ulama itu yang tasahul, misalnya al-Hakim.
Kaedah-kaedah yang ditetapkan para ulama mushthalah bersifat ijtihadiyah. Sebagian merupakan hasil penelitian yang akurat (istiqra` tam) dan kebanyakan merupakan hasil penelitian parsial. Demikian pula penilaian atas rawi. “Terkadang dua orang imam (pakar) Hadis berbeda pendapat tentang status dan kualitas seorang rawi, dan sebuah Hadis. Sebagian mendhaifkan sebuah Hadis sementara ada pakar yang menganggap Hadis itu shahih. Sebagian men-jarh seorang rawi, sementara ada juga yang men-ta’dil rawi itu. dari sini memberi kesan bahwa panshahihan Hadis termasuk masalah ijtihadiyah yang ada padanya perbedaan pendapat”. Demikian tulis al-Shan’ani dalam kitab Irsyad al-Nuqqad Ila Taysir al-Ijtihad. Al-Mundziry menganggap perbedaan muhadditsin seperti perbedaan fuqaha`.[13]
Masih ada beberapa hal yang dipaparkan Basysyar ‘Awwad Ma’ruf dan Syu’aib al-Arna`uth dalam Muqaddimah al-Tahqiq kitab Tahrir, yang nampaknya dimaksudkan untuk memberikan pandangan umum kepada pembaca akan isi kitab, sekaligus justifikasi atas kritik yang dilakukan terhadap kitab al-Taqrib karya Ibn Hajar.
Metodologi Penulisan Kitab Tahrir Taqrib al-Tahdzib
Sebelum menulis kitab Tahrir, Basysyar dan Syu’aib telah lebih dahulu mengkaji secara khusus (al-dhabt) kitab al-Taqrib dengan memberikan komentar dan catatan-catatan yang diperlukan. Hal ini dilakukan dengan cara membandingkan manuscript yang ditulis langsung oleh Ibn Hajar dengan manuscriprt yang ditulis oleh Muhammad Amin bin Hasan al-Mayarghany al-Husainy al-Hanafy, kemudian dilakukan cross check dengan kitab Tahdzib al-Kamal. Kajian ini juga dilakukan dengan cara memberikan harakat (tanda baca) atas nama-nama, kunyah (julukan), dan nisbah (asosiasi), serta pembetulan nomor, dan penulisan catatan kaki pada wahm (kekhilafan) yang dilakukan Ibn Hajar.
Kemudian Basysyar dan Syu’aib melanjutkan kajiannya yang kemudian diterbitkan dengan diberi nama Tahrir Ahkam al-Taqrib, dengan metodologi penulisan sebagaimana berikut[14]:
1. Tahqiq (kajian kritis) atas rutbah (derajat) para rawi yang diberikan Ibn Hajar. Ketika hasil kajiannya sama dengan apa yang ditulis Ibn Hajar, maka tidak diberikan komentar apa-apa. Sebaliknya jika ditemukan hasil kajian yang berbeda dengan hukum yang diberikan Ibn Hajar, maka diberikan catatan dengan argumentasi yang signifikan, dengan memberikan tanda bulatan di dalam kurung [(Ž)] sebagai pembeda antara Tahrir dengan al-Taqrib.
2. Melakukan kajian komprehensif atas setiap biografi yang ada dalam kitab al-Taqrib, dengan berdasarkan pendapat para imam jarh wa ta’dil sebagaimana disebutkan al-Mizzy dalam Tahdzib al-Kamal, dan sumber-sumber lain yang disebutkan secara singkat.
3. Mengkaji secara kritis status dan kualitas rawi-rawi yang perselisihkan, dengan membandingkan pendapat-pendapat ulama jarh wa ta’dil, dan terkadang dengan mengkaji riwayat-riwayat yang berasal dari rawi itu.
4. Khusus rawi yang ada dalam kitab Shahih al-Bukhari dan Shahih Muslim yang dikritik oleh beberapa pihak, dijelaskan status riwayat yang ada dalam dua kitab shahih: Apakah masuk dalam kategori ihtijaj, mutabi’ah, atau syahid
5. Menambahkan beberapa hal penting yang tidak disebutkan Ibn Hajar, seperti derajat rawi mudallis, status dan kualitas rawi mukhtalith seraya menentukan murid-murid yang meriwayatkan darinya sebelum ikhtilath atau sesudahnya.
6. Setiap Rawi yang dijuluki al-Ighrab oleh salah seorang imam, maka status itu ditetapkan, walaupun yang menjulukinya hanya satu orang. Di sini Ibn Hajar melakukan kerancuan (idhthirab), terutama terhadap ucapan Ibn Hibban yang seringkali menggunakan istilah ighrab. Status yang diberikan Ibn Hibban dan diikuti oleh Ibn Hajar ini tidak dianggap.
7. Adapau tautsiq yang diberikan Ibn Hibban, atau hukum jahalah yang diberikan olehnya, maka secara khusus dibahas dalam bab “Ibn Hibban wa al-Jarh wa al-Ta’dil”. Demikian pula status rawi yang dituduh melakukan bid’ah atau di-jarh dengan jarh yang tidak dibenarkan, maka kesemuanya dibahas dalam bab khusus.
8. Konsistensi dan penyeragaman istilah:
a. Rawi Tsiqah seluruh Hadisnya shahih kecuali jika dicurigai wahm atau terdapat syadz
b. Rawi Shaduq atau Hasan al-Hadis Hadisnya Hasan li Dzatihi dan bisa naik menjadi Shahih li Ghairihi jika terdapat mutabi’
c. Rawi Dha’if Yu’tabar Bih atau Maqbul Hadisnya dhaif dan dapat naik menjadi Hasan li Ghairihi jika ada mutabi’
d. Rawi Dha’if Hadisnya dhaif dan tidak dapat dijadikan mutabi’ atau syahid.
e. Rawi Matruk atau Munkar al-Hadis Hadisnya dhaif sekali, dan tidak dapat naik kualitasnya walaupun didukung oleh mutabi’ atau syahid.
f. Rawi Kadzdzab dan Wadhdha’ dan Halka Hadisnya palsu dan tidak dapat dijadikan hujjah.
9. Walaupun telah diupayakan adanya penyeragaman istilah, tetap dianggap perlu menambahkan istilah yang menjelaskan keadaan seorang rawi, misalnya “Tsiqah fi Ma ‘Ada al-Zuhri” (dhaif jika meriwayatkan Hadis dari al-Zuhri), atau “Tsiqah Yudallis” (dhaif jika meriwayatkan Hadis secara ’An’anah), atau “Tsiqah Yughrib” (Tsiqah jika meriwayatkan Hadis sendirian)., dan seterusnya.
10. Kajian yang ada dalam kitab Tahrir dilakukan berdasarkan pendapat-pendapat ulama terdahulu dengan mencermati pendapat-pendapat itu dan mengkomparasikannya. Kemudian menentukan pendapat yang benar. Hasil akhir yang ada dalam kitab ini (al-Tahrir) bersifat ijtihadiyah yang dapat dikririsi ulang dan dapat terjadi kekeliruan.
Dalam melakukan kajian, Basysyar ‘Awwad dan Syua’iab menggunakan fasilitas computer.
Hanya sabda Rasulullah yang wajib diikuti, selain beliau, kita dapat saja mengambil atau meninggalkan pendapat orang. Adanya perbedaan penilaian status dan kualitas yang ada dalam kitab Tahrir dengan apa yang ada dalam kitab al-Taqrib, bukanlah hal yang aneh, karena ulama terdahulupun berbeda pendapat akan penilaian terhadap seorang rawi.
[1] Tertanggal 10 Desember 2005
[2] Basysyar ‘Awwad Ma’ruf dan Syu’aib al-Arna`uth, “Muqaddimah al-Tahqiq”, dalam Tahrir Taqrib al-Tahdzib, karya Basysyar ‘Awwad Ma’ruf dan Syu’aib al-Arnauth, (Beirut: Mu`assasah al-Risalah, 1997), cet. I, vol I, hal. 8. Selanjutnya disebut Tahrir
[3] Penjelasan kitab-kitab ini secara lengkap dapat dibaca di Muqaddimah kitab Tahdzib al-Kamal cetakan Beirut 1980, vol. I, hal. 51-71
[4] Basysyar ‘Awwad Ma’ruf dan Syu’aib al-Arna`uth, “Muqaddimah al-Tahqiq”, dalam Tahrir …, vol. I, hal. 14
[5] Basysyar ‘Awwad Ma’ruf dan Syu’aib al-Arna`uth, “Muqaddimah al-Tahqiq”, dalam Tahrir… vol I, hal. 14-15
[6] Basysyar ‘Awwad Ma’ruf dan Syu’aib al-Arna`uth, “Muqaddimah al-Tahqiq”, dalam Tahrir …, vol I, hal. 17. [Dengan perubahan redaksional.]
[7] Ridwan Da’wul, “Muqaddimah al-Nasyir”, dalam Tahrir…, vol I, hal. 5
[8] Basysyar ‘Awwad Ma’ruf dan Syu’aib al-Arna`uth, “Muqaddimah al-Tahqiq”, dalam Tahrir…, vol I, hal. 18-24
[9] Tahrir…, vol I, hal. 19
[10] Tahrir…, vol I, hal. 20
[11] Basysyar ‘Awwad Ma’ruf dan Syu’aib al-Arna`uth, “Muqaddimah al-Tahqiq”, dalam Tahrir …, vol I, hal. 20-21 [dengan perubahan redaksional].
[12] Basysyar ‘Awwad Ma’ruf dan Syu’aib al-Arna`uth, “Muqaddimah al-Tahqiq”, dalam Tahrir …, vol I, hal. 22
[13] Basysyar ‘Awwad Ma’ruf dan Syu’aib al-Arna`uth, “Muqaddimah al-Tahqiq”, dalam Tahrir …, vol I, hal. 35
[14] Basysyar ‘Awwad Ma’ruf dan Syu’aib al-Arna`uth, “Muqaddimah al-Tahqiq”, dalam Tahrir …, vol I, hal. 45-50
TAHRIR TAQRIB AL-TAHDZIB
KARYA BASYSYAR ‘AWWAD MA’RUF DAN SYU’AIB AL-ARNA`UTH
Oleh: Andi Rahman
Dalam kajian filologi, nama Basysyar ‘Awwad Ma’ruf dan Syu’aib al-Arna`uth bukanlah sosok yang asing. Belasan manuscript telah ditahqiq, baik yang dilakukan secara individual maupun team work, selain beberapa kitab syarah (penjelasan), muraja’ah, dan karya-karya original dari dua ulama ini yang semuanya telah diterbitkan.
Dalam situs www.adabwafan.com/browse[1] disebutkan beberapa masnuscript yang telah ditahqiq oleh Basysyar, misalnya: Tarikh Madinah al-Salam karya al-Khathib al-Baghdady, Tuhfah al-Isyraf bi Ma’rifah al-Athraf karya al-Mizzy, al-Muwaththa` (Riwayat Yahya bin Yahya al-Laitsy) karya Malik bin Anas, al-Jami’ al-Kabir-Sunan al-Tirmidzy karya al-Tirmidzy, Wajiz al-Kalam karya Syamsuddin al-Sakhawy, Hayah al-Shahabah karya al-Kandahlawy, dan Tahdzib al-Kamal karya al-Mizzy. Beliau juga memuraja’ah kitab Syama`il al-Naby karya al-Tirmidzy yang ditahqiq oleh Mahir Yasin Fahl, menulis Tafsir al-Thabary yang diterbitkan dalam 7 jilid, Syarh Ibn Majah, dan Dhabth al-Nash wa al-Ta’liq ‘alaih, serta mengoleksi Hadis-hadis yang ada dalam beberapa Musnad yang diberi nama al-Musnad al-Jami’ ma’a al-Faharis yang diterbitkan dalam 22 jilid.
Masih dalam situs yang sama, disebutkan beberapa manuscript yang telah di tahqiq oleh Syu’aib al-Arnauth, misalnya: al-Da` wa al-Dawa`, Zad al-Ma’ad, dan al-Thib al-Nabawy, ketiganya merupakan karya Ibn Qayyim al-Jauziyyah. Beliau juga menahqiq Riyadh al-Shalihin karya al-Nawawy, Syarh Aqidah al-Thahawiyah karya Ibn ‘Abd al-‘Izz al-Hanafy, Siyar A’lam al-Nubala` karya al-Dzahaby, Jami’ al-‘Ulum wa al-Hikam karya Ibn Rajab al-Hanbaly, Musnad al-Imam Ahmad karya Ahmad bin Hanbal, Mawarid al-Zham`an Ila Zawa`id Ibn Hibban karya al-Haytsamy, al-Marasil karya Abu Dawud, Shahih Ibn Hibban bi Tartib Ibn Balban karya Ibn Balban al-Farisy, dan al-Adab al-Syar’iyyah karya Ibn Muflih al-Maqdisy. Beliau juga membimbing penahqiqan kitab Tahdzib Siyar A’lam al-Nubala` karya al-Dzahaby yang dilakukan oleh Ahmad Fayiz al-Himshy.
Kedua pakar Hadis dan filologi kontemporer ini kemudian berkolaborasi menulis kitab Tahrir Taqrib al-Tahdzib.
Latar Belakang Penulisan Kitab
Sejarah mencatat kitab Tahdzib al-Kamal, karya agung al-Mizzy (654-742 H), sebagai rujukan utama biografi perawi-perawi yang ada dalam al-Kutub al-Sittah (al-Bukhary, Muslim, al-Tirmidzi, Abu Dawud, al-Nasa`i, dan Ibn Majah). Para ulama menyatakan bahwa tidak ada kitab yang dapat menyamainya, di mana pengarangnya (al-Mizzy) telah menciptakan metode penulisan buku yang belum pernah ada sebelumnya. Tidak sedikit jumlah ulama yang kemudian mencoba mengkaji kitab ini secara mendalam, kemudian menulis ringkasan atau tambahan atasnya,[2] misalnya: Jamaluddin Rafi’ al-Sallamy (668-718 H) menulis al-Kuna al-Mukhtashar min Tahdzib al-Kamal fi Asma` al-Rijal, al-Dzahaby (673-748 H) menulis Tadzhib al-Tahdzib, al-Kasyif fi Ma’rifah Man Lahu Riwayah fi al-Kutub al-Sittah, al-Mujarrad min Tahdzib al-Kamal, dan al-Muqtadhab min Tahdzib al-Kamal, al-Gassany al-Andarsyi (690-750 H) menulis Mukhtashar li Tahdzib al-Kamal, ‘Ala` al-Din Mughulthay (689-762 H) menulis Ikmal Tahdzib al-Kamal, al-Husayny (715-765 H) menulis al-Tadzkirah fi Rijal al-‘Asyrah, Ibn Katsir (701-774 H) menulis al-Takmil fi al-Jarh wa al-Ta’dil wa Ma’rifah al-Tsiqat wa al-Dhu’afa` wa al-Majahil, Ibn Bardas al-Ba’labakky (720-786 H) menulis Bughyah al-Arib fi Ikhtishar al-Tahdzib, Ibn Mulaqqin (723-804 H) menulis Ikmal Tahdzib al-Kamal fi Asma` al-Rijal, dan Sibth Ibn al-‘Ajamy la-Halaby (753-841 H) menulis Nihayah al-Sul fi Ruwat al-Sittah al-Ushul.[3]
Banyaknya ulama yang telah mengkaji kitab Tahdzib al-Kamal, tidak menyurutkan keinginan Ibn Hajar al-‘Asqalany (773-852 H) untuk menulis ringkasan kitab ini. Malahan kitab yang dinamainya Tahdzib al-Tahdzib ini kemudian menjadi rujukan utama ulama-ulama sesudahnya. Ibn Hajar meringkas karya al-Mizzy menjadi sekitar sepertiga isi kitab Tahdzib al-Kamal, dengan metodologi penulisan sebagaimana berikut:
1. Mencantumkan seluruh rawi yang disebutkan dalam kitab Tahdzib al-Kamal, dengan penambahan rawi yang sesuai dengan standart (syarat) yang dimilikinya, serta penambahan biografi yang dianggap dapat membantu membedakan apa-apa yang tidak dijelaskan oleh al-Mizzy.
2. Menulis kembali biografi rawi yang tidak dicantumkan al-Mizzy, padahal ia ada dalam kitab al-Kamal.
Ibn Hajar kemudian meringkas isi kitab Tahdzib al-Tahdzib dalam kitab Taqrib al-Tahdzib. Kitab ini (Taqrib al-Tahdzib) selesai ditulis pada tahun 827 H. Namun demikian, Ibn Hajar masih menganggap perlu mengkaji ulang isi kitab ini dan melakukan revisi-revisi serta menambahkan penjelasan yang dirasa perlu. Hal ini berlangsung hingga dua tahun menjelang kewafatannya. hingga dapat dikatakan bahwa isi dari kitab ini (al-Taqrib) merupakan ijtihad terakhir darinya dalam menentukan status dan kualitas rawi-rawi Hadis yang disebutkannya dalam kitab itu.[4] Secara lengkap, metode penulisan kitab Tahdzib al-Tahdzib dan Taqrib al-Tahdzib ini diterangkan Ibn Hajar dalam Muqaddimah kitab Taqrib al-Tahdzib.
Hasil ijtihad Ibn Hajar dalam Taqrib al-Tahdzib kemudian dijadikan pegangan utama dalam rangka meneliti status para rawi Hadis oleh para pengkaji Hadis, bahkan oleh banyak ulama yang membimbing penulisan karya ilmiah di pascasarjana. Ada kesan penyakralan kitab ini, dan anggapan bahwa isi kitab ini bersifat qath’i yang tidak dapat dikritisi. Hal ini juga pernah dirasakan Basysyar ‘Awwad Ma’ruf dan Syu’aib al-Arna`uth. Padahal dalam kitabnya, Ibn Hajar tidak memberikan penjelasan yang signifikan terutama pada rawi-rawi yang diperselisihkan status dan kualitasnya. Di waktu yang sama, banyak kontradiksi yang dilakukan Ibn Hajar dalam memberikan status dan penilaian kualitas rawi. Dan nampaknya, hal yang juga luput dari perhatian banyak ulama, adalah bahwa penilaian terhadap para rawi bersifat ijtihadiyah yang dapat dikritisi.[5]
Para ulama tidak ada yang meragukan kepakaran Ibn Hajar dalam kajian Hadis dan Ulum al-Hadis. Namun manusia sangat mungkin melakukan kesalahan dan kekeliruan, tidak terkecuali Ibn Hajar. “Adalah sebuah kebenaran yang pahit, bahwa ijtihad Ibn Hajar dalam kitabnya ini tidak sesuai dengan nama besar yang disandangnya”, demikian ungkap Basysyar ‘Awwad Ma’ruf dan Syu’aib al-Arnauth.[6] Melalui penelitian atas status para rawi yang telah ditetapkan Ibn Hajar dalam kitab Taqrib al-Tahdzib, dengan meng-cross check pendapat para ulama pakar jarh wa ta’dil, didapati tidak sedikit pendapat Ibn Hajar yang terkoreksi, baik yang berkaitan dengan kualitas rawi, maupun tahun kematian dan thabaqat (tingkatan)-nya.[7] Pengalaman menahqiq berbagai manuscript yang berkaitan dengan kitab Hadis dan Ulum al-Hadis, menjadi salah satu latar belakang ditulisnya kitab Tahrir Taqrib al-Tahdzib.
Muqaddimah al-Tahqiq Sebagai Pengantar Kitab Tahrir
Dalam Muqaddimah kitab Tahrir Taqrib al-Tahdzib, Basysyar ‘Awwad dan Syu’aib al-Arna`uth menyebutkan beberapa kaedah dan hal-hal yang dianggap perlu untuk diketahui pembaca kitabnya. Disebutkan juga marhalah-marhalah (periodenisasi) kritik Hadis[8]:
Marhalah pertama, periode kritik Matan Hadis. Periode ini dimulai pada masa shahabat dan berakhir pada pertengahan awal abad II H. Para shahabat saling mengkritisi matan Hadis yang didengarnya dari shahabat lain, sebagaimana Aisyah mengkritik Abu Hurairah, Umar bin al-Khathab dan Ibn Umar, di waktu yang sama Umar bin al-Khathab mengkritisi Aisyah dan Fathimah binti Qais.
Marhalah Kedua, periode kodifikasi Hadis (al-Tabwib wa al-Tanzhim) dan penilaian kualitas Hadis. Dalam marhalah ini kita kenal banyak pakar Hadis seperti Ali al-Madini, Yahya bin Ma’in, Ahmad bin Hanbal, Abu Zur’ah, al-Bukhari sebagainya.
Ulama terdahulu, seperti Malik bin Anas, Sufyan bin ‘Uyaynah, Sufyan al-Tsaury, dan al-Auza’iy memberikan penilaian atas para rawi karena mereka hidup semasa dengan rawi-rawi tersebut. Sementara ulama setelahnya, mengambil penilaian ini langsung dari mereka. Permasalahan yang timbul kemudian adalah: Bagaimana ulama abad ketiga Hijriyah dapat menilai kualitas rawi-rawi dari generasi tabi’in yang tidak mereka temui, sedangkan ulama pendahulunya tidak menjelaskan status dan kualitas rawi-rawi itu?
Misalnya, Ibn Abi Hatim pernah bertanya kepada ayahnya tentang kualitas seorang rawi yang bernama Ahmad bin Ibrahim al-Halaby. Setelah dibacakan Hadis yang berasal dari Ahmad bin Ibrahim, Abu Hatim berkata, “Aku tidak mengenalnya! Dan semua Hadis yang diriwayatkan darinya palsu dan bathil tidak memiliki sanad (laysa laha ushul). Hadis yang kamu bacakan menunjukkan bahwa dia (Ahmad bin Ibrahim) adalah seorang pendusta (kadzdzab)”. Saat Ibn Abi Hatim menanyakan bertanya lagi kepada ayahnya tentang biografi seorang rawi yang bernama Ahmad bin al-Mundzir bin al-Jarud al-Qazzaz, Abu Hatim menjawab, “Aku tidak mengenalnya!” Dan saat dibacakan sebuah Hadis yang diriwayatkan darinya (Ahmad bin al-Mundzir), Abu Hatim menyatakan bahwa Hadisnya shahih.[9]
Abu ‘Ubaid al-Ajiry pernah bertanya Abu Dawud tentang kualitas Maslamah bin Muhammad al-Tsaqafy al-Bashry, “Yahya bin Ma’in menganggapnya dhaif (laysa bi syai`)” Abu Dawud menanggapinya, “Kami telah dikabarkan Musaddad: Hadis-hadisnya baik (mustaqimah)”, Abu ‘Ubaid menanyakan status sebuah Hadis yang diriwayatkan Maslamah bin Muhammad yang ditanggapi oleh Abu Dawud: ”Siapa saja yang meriwayatkan Hadis itu, maka curigailah dia”.[10]
Berdasarkan tiga kasus di atas, nampak bahwa Abu Hatim dan Abu Dawud tidak mengenali rawi-rawi yang ditanyakan kepadanya kecuali dengan cara melakukan kajian atas matan Hadis-hadis yang diriwayatkan dari rawi-rawi itu. Ironisnya, cara ini pula yang dijadikan pedoman menentukan status dan kualitas Hadis.
Pada marhalah ini, kritik matan lebih dominan dibanding kritik sanad. Abu Hatim mengisahkan kedatangan seorang tokoh ahl al-ra`y yang membawa catatan Hadis kepadanya agar ia memberikan status kualitas tiap-tiap Hadis yang dibacakan dari catatan itu, “Hadis ini keliru (khatha`), Hadis itu batil (bathil), dan Hadis ini dusta (kadzib), sementara sisanya shahih”. Timbul pertanyan dari tokoh itu: Dari mana Abu Hatim mengetahui status dan kualitas Hadis-hadis yang dibacakan sementara ia tidak mengatahui rawi-rawi Hadisnya. “Aku tidak mengenal rawi-rawi Hadis itu, hanya saja aku tahu bahwa Hadis itu keliru” Jawab Abu Hatim.
“Apa Anda mengetahui hal-hal yang bersifat ghaib”, Tanyanya.
Abu Hatim menolak dianggap mengetahui hal-hal ghaib, “Silahkan engkau tanyakan orang yang memiliki keilmuan yang setingkat denganku tentang Hadis-hadis yang telah engkau tanyakan kepadaku. Jika penilaiannya sama dengan penilaianku, maka engkau akan mengetahui bahwa hal ini bukan sebuah kebetulan, tetapi berdasarkan ilmu”.
Maka dipilihlah Abu Zur’ah sebagai pakar Hadis untuk meng-cross check penilaian Hadis yang diberikan Abu Hatim. Tidak lama waktu berselang, orang tadi mendatangi kembali Abu Hatim dengan membawa hasil penilaian Abu Zur`ah yang ternyata sama persis dengan penilaian Abu Hatim. “Alangkah menakjubkan, bahwa anda berdua (Abu Hatim dan Abu Zur`ah) memiliki kesamaan penilaian tanpa adanya kesengajaan (konspirasi)”, decak kagum orang tadi.[11]
Seorang ahli emas (mata uang dinar) dapat dengan mudah mengetahui kualitas emas, tanpa harus mengetahui proses pembuatannya, atau adanya pemberitahuan dari orang yang mengolahnya. Demikian pula ahli permata akan dapat dengan mudah membedakan antara permata dengan kaca. “Demikian pula kami yang telah dianugerahi ilmu, yang tidak dapat kami beritahukan kepadamu, kami mampu mengetahui bahwa Hadis ini dusta atau munkar”. Demikian pungkas Abu Hatim.[12]
Marhalah ketiga, periode mengumpulkan pendapat ulama-ulama terdahulu tentang status dan kualitas Hadis, dengan disertai penjabaran Hadis yang diriwayatkannya dan status Hadis itu. Metode ini digunakan oleh ulama abad III Hijriyah, seperti Ibn Hibban (w. 354 H), Ibn ‘Addy al-Jurjani (w. 365 H), dan al-Daruquthny (w. 385 H).
Marhalah keempat, periode menyandarkan status dan kualitas rawi kepada pendapat ulama-ulama belakangan (muta`akhirin), khususnya pendapat Ibn Hajar al-‘Asqalani dalam kitab al-Taqrib. Periode ini berlangsung hingga sekarang, di mana kebanyakan pengkaji Hadis merasa cukup dengan penilaian yang diberikan Ibn Hajar akan status dan kualitas rawi, dan penilaian ulama belakangan seperti al-Hakim dan al-’Iraqy dalam hal keshahihan atau kedha’ifan Hadis. Padahal tidak sedikit dari ulama-ulama itu yang tasahul, misalnya al-Hakim.
Kaedah-kaedah yang ditetapkan para ulama mushthalah bersifat ijtihadiyah. Sebagian merupakan hasil penelitian yang akurat (istiqra` tam) dan kebanyakan merupakan hasil penelitian parsial. Demikian pula penilaian atas rawi. “Terkadang dua orang imam (pakar) Hadis berbeda pendapat tentang status dan kualitas seorang rawi, dan sebuah Hadis. Sebagian mendhaifkan sebuah Hadis sementara ada pakar yang menganggap Hadis itu shahih. Sebagian men-jarh seorang rawi, sementara ada juga yang men-ta’dil rawi itu. dari sini memberi kesan bahwa panshahihan Hadis termasuk masalah ijtihadiyah yang ada padanya perbedaan pendapat”. Demikian tulis al-Shan’ani dalam kitab Irsyad al-Nuqqad Ila Taysir al-Ijtihad. Al-Mundziry menganggap perbedaan muhadditsin seperti perbedaan fuqaha`.[13]
Masih ada beberapa hal yang dipaparkan Basysyar ‘Awwad Ma’ruf dan Syu’aib al-Arna`uth dalam Muqaddimah al-Tahqiq kitab Tahrir, yang nampaknya dimaksudkan untuk memberikan pandangan umum kepada pembaca akan isi kitab, sekaligus justifikasi atas kritik yang dilakukan terhadap kitab al-Taqrib karya Ibn Hajar.
Metodologi Penulisan Kitab Tahrir Taqrib al-Tahdzib
Sebelum menulis kitab Tahrir, Basysyar dan Syu’aib telah lebih dahulu mengkaji secara khusus (al-dhabt) kitab al-Taqrib dengan memberikan komentar dan catatan-catatan yang diperlukan. Hal ini dilakukan dengan cara membandingkan manuscript yang ditulis langsung oleh Ibn Hajar dengan manuscriprt yang ditulis oleh Muhammad Amin bin Hasan al-Mayarghany al-Husainy al-Hanafy, kemudian dilakukan cross check dengan kitab Tahdzib al-Kamal. Kajian ini juga dilakukan dengan cara memberikan harakat (tanda baca) atas nama-nama, kunyah (julukan), dan nisbah (asosiasi), serta pembetulan nomor, dan penulisan catatan kaki pada wahm (kekhilafan) yang dilakukan Ibn Hajar.
Kemudian Basysyar dan Syu’aib melanjutkan kajiannya yang kemudian diterbitkan dengan diberi nama Tahrir Ahkam al-Taqrib, dengan metodologi penulisan sebagaimana berikut[14]:
1. Tahqiq (kajian kritis) atas rutbah (derajat) para rawi yang diberikan Ibn Hajar. Ketika hasil kajiannya sama dengan apa yang ditulis Ibn Hajar, maka tidak diberikan komentar apa-apa. Sebaliknya jika ditemukan hasil kajian yang berbeda dengan hukum yang diberikan Ibn Hajar, maka diberikan catatan dengan argumentasi yang signifikan, dengan memberikan tanda bulatan di dalam kurung [(Ž)] sebagai pembeda antara Tahrir dengan al-Taqrib.
2. Melakukan kajian komprehensif atas setiap biografi yang ada dalam kitab al-Taqrib, dengan berdasarkan pendapat para imam jarh wa ta’dil sebagaimana disebutkan al-Mizzy dalam Tahdzib al-Kamal, dan sumber-sumber lain yang disebutkan secara singkat.
3. Mengkaji secara kritis status dan kualitas rawi-rawi yang perselisihkan, dengan membandingkan pendapat-pendapat ulama jarh wa ta’dil, dan terkadang dengan mengkaji riwayat-riwayat yang berasal dari rawi itu.
4. Khusus rawi yang ada dalam kitab Shahih al-Bukhari dan Shahih Muslim yang dikritik oleh beberapa pihak, dijelaskan status riwayat yang ada dalam dua kitab shahih: Apakah masuk dalam kategori ihtijaj, mutabi’ah, atau syahid
5. Menambahkan beberapa hal penting yang tidak disebutkan Ibn Hajar, seperti derajat rawi mudallis, status dan kualitas rawi mukhtalith seraya menentukan murid-murid yang meriwayatkan darinya sebelum ikhtilath atau sesudahnya.
6. Setiap Rawi yang dijuluki al-Ighrab oleh salah seorang imam, maka status itu ditetapkan, walaupun yang menjulukinya hanya satu orang. Di sini Ibn Hajar melakukan kerancuan (idhthirab), terutama terhadap ucapan Ibn Hibban yang seringkali menggunakan istilah ighrab. Status yang diberikan Ibn Hibban dan diikuti oleh Ibn Hajar ini tidak dianggap.
7. Adapau tautsiq yang diberikan Ibn Hibban, atau hukum jahalah yang diberikan olehnya, maka secara khusus dibahas dalam bab “Ibn Hibban wa al-Jarh wa al-Ta’dil”. Demikian pula status rawi yang dituduh melakukan bid’ah atau di-jarh dengan jarh yang tidak dibenarkan, maka kesemuanya dibahas dalam bab khusus.
8. Konsistensi dan penyeragaman istilah:
a. Rawi Tsiqah seluruh Hadisnya shahih kecuali jika dicurigai wahm atau terdapat syadz
b. Rawi Shaduq atau Hasan al-Hadis Hadisnya Hasan li Dzatihi dan bisa naik menjadi Shahih li Ghairihi jika terdapat mutabi’
c. Rawi Dha’if Yu’tabar Bih atau Maqbul Hadisnya dhaif dan dapat naik menjadi Hasan li Ghairihi jika ada mutabi’
d. Rawi Dha’if Hadisnya dhaif dan tidak dapat dijadikan mutabi’ atau syahid.
e. Rawi Matruk atau Munkar al-Hadis Hadisnya dhaif sekali, dan tidak dapat naik kualitasnya walaupun didukung oleh mutabi’ atau syahid.
f. Rawi Kadzdzab dan Wadhdha’ dan Halka Hadisnya palsu dan tidak dapat dijadikan hujjah.
9. Walaupun telah diupayakan adanya penyeragaman istilah, tetap dianggap perlu menambahkan istilah yang menjelaskan keadaan seorang rawi, misalnya “Tsiqah fi Ma ‘Ada al-Zuhri” (dhaif jika meriwayatkan Hadis dari al-Zuhri), atau “Tsiqah Yudallis” (dhaif jika meriwayatkan Hadis secara ’An’anah), atau “Tsiqah Yughrib” (Tsiqah jika meriwayatkan Hadis sendirian)., dan seterusnya.
10. Kajian yang ada dalam kitab Tahrir dilakukan berdasarkan pendapat-pendapat ulama terdahulu dengan mencermati pendapat-pendapat itu dan mengkomparasikannya. Kemudian menentukan pendapat yang benar. Hasil akhir yang ada dalam kitab ini (al-Tahrir) bersifat ijtihadiyah yang dapat dikririsi ulang dan dapat terjadi kekeliruan.
Dalam melakukan kajian, Basysyar ‘Awwad dan Syua’iab menggunakan fasilitas computer.
Hanya sabda Rasulullah yang wajib diikuti, selain beliau, kita dapat saja mengambil atau meninggalkan pendapat orang. Adanya perbedaan penilaian status dan kualitas yang ada dalam kitab Tahrir dengan apa yang ada dalam kitab al-Taqrib, bukanlah hal yang aneh, karena ulama terdahulupun berbeda pendapat akan penilaian terhadap seorang rawi.
[1] Tertanggal 10 Desember 2005
[2] Basysyar ‘Awwad Ma’ruf dan Syu’aib al-Arna`uth, “Muqaddimah al-Tahqiq”, dalam Tahrir Taqrib al-Tahdzib, karya Basysyar ‘Awwad Ma’ruf dan Syu’aib al-Arnauth, (Beirut: Mu`assasah al-Risalah, 1997), cet. I, vol I, hal. 8. Selanjutnya disebut Tahrir
[3] Penjelasan kitab-kitab ini secara lengkap dapat dibaca di Muqaddimah kitab Tahdzib al-Kamal cetakan Beirut 1980, vol. I, hal. 51-71
[4] Basysyar ‘Awwad Ma’ruf dan Syu’aib al-Arna`uth, “Muqaddimah al-Tahqiq”, dalam Tahrir …, vol. I, hal. 14
[5] Basysyar ‘Awwad Ma’ruf dan Syu’aib al-Arna`uth, “Muqaddimah al-Tahqiq”, dalam Tahrir… vol I, hal. 14-15
[6] Basysyar ‘Awwad Ma’ruf dan Syu’aib al-Arna`uth, “Muqaddimah al-Tahqiq”, dalam Tahrir …, vol I, hal. 17. [Dengan perubahan redaksional.]
[7] Ridwan Da’wul, “Muqaddimah al-Nasyir”, dalam Tahrir…, vol I, hal. 5
[8] Basysyar ‘Awwad Ma’ruf dan Syu’aib al-Arna`uth, “Muqaddimah al-Tahqiq”, dalam Tahrir…, vol I, hal. 18-24
[9] Tahrir…, vol I, hal. 19
[10] Tahrir…, vol I, hal. 20
[11] Basysyar ‘Awwad Ma’ruf dan Syu’aib al-Arna`uth, “Muqaddimah al-Tahqiq”, dalam Tahrir …, vol I, hal. 20-21 [dengan perubahan redaksional].
[12] Basysyar ‘Awwad Ma’ruf dan Syu’aib al-Arna`uth, “Muqaddimah al-Tahqiq”, dalam Tahrir …, vol I, hal. 22
[13] Basysyar ‘Awwad Ma’ruf dan Syu’aib al-Arna`uth, “Muqaddimah al-Tahqiq”, dalam Tahrir …, vol I, hal. 35
[14] Basysyar ‘Awwad Ma’ruf dan Syu’aib al-Arna`uth, “Muqaddimah al-Tahqiq”, dalam Tahrir …, vol I, hal. 45-50
Rabu, 17 September 2008
KEHIDUPAN AL-KHADIR
Anda kenal al-Khadir?! Dalam banyak riwayat disebutkan ia adalah sosok Alim yang ditemui nabi Musa. Kisahnya ada dalam surah al-Kahf.
Kontroversi yang ada, terutama di kalangan pesantren adalah: Apakah sosok tokoh yang katanya bernama Balya bin Malkan Abu al-’Abbas ini masih hidup atau telah wafat?
Ibn Qayyim al-Jawziyyah dalam al-Marar al-Munif menyatakan bahwa seluruh hadis yang menjelaskan tentang al-Khadir kualitasnya palsu. Tidak ada satupun hadis yang shahih terkait kehidupannya.
Ibrahim al-Harby bahkan menjuluki setan bagi orang yang menganggap al-Khadir masih hidup hingga kini (berumur panjang).
Al-Bukhari juga menyatakan bahwa mustahil al-Khadir masih hidup hingga kini (masanya).
Ibn Taymiyah menyatakan kalaulah al-Khadir masih hidup pada zaman Rasulullah, maka ia tentu akan ikut berjihad bersama Rasulullah. Dan sejarah tidak mencatat ada nama al-Khadir dalam pasukan muslimin.
Ibn al-Jauzi menyatakan bahwa dalil ketidakabadian al-Khadir adalah Alquran (QS. Al-Anbiya: 34), hadis ”Setelah seratus tahun dari sekarang, tidak ada orang yang saat ini hidup tetap hidup” (HR. Muttafaq ’alayh), Ijma’, dan nalar logika (ma’qul) yang disebutnya ada sepuluh. Ia sendiri menulis buku khusus yag diberi nama ’Ujalah al-Muntazhir Fi Syarh Hal al-Khadir.
Ulama yang menulis buku tentang kematian al-Khadir di antaranya Abu al-Husayn bin al-Munadi (336 H), dan Ibn Taymiyah dalam Kasyf al-Khidr ’An Amr al-Khadir.
Sementara ulama yang buku tentang hidupnya al-Khadir adalah Abd al-Mughits bin Zuhayr (583 H) yang sezaman dengan Ibn al-Jauzi. Buku ini kemudian dikritik oleh Ibn al-Jauzi.
Allah A’lam.
Kontroversi yang ada, terutama di kalangan pesantren adalah: Apakah sosok tokoh yang katanya bernama Balya bin Malkan Abu al-’Abbas ini masih hidup atau telah wafat?
Ibn Qayyim al-Jawziyyah dalam al-Marar al-Munif menyatakan bahwa seluruh hadis yang menjelaskan tentang al-Khadir kualitasnya palsu. Tidak ada satupun hadis yang shahih terkait kehidupannya.
Ibrahim al-Harby bahkan menjuluki setan bagi orang yang menganggap al-Khadir masih hidup hingga kini (berumur panjang).
Al-Bukhari juga menyatakan bahwa mustahil al-Khadir masih hidup hingga kini (masanya).
Ibn Taymiyah menyatakan kalaulah al-Khadir masih hidup pada zaman Rasulullah, maka ia tentu akan ikut berjihad bersama Rasulullah. Dan sejarah tidak mencatat ada nama al-Khadir dalam pasukan muslimin.
Ibn al-Jauzi menyatakan bahwa dalil ketidakabadian al-Khadir adalah Alquran (QS. Al-Anbiya: 34), hadis ”Setelah seratus tahun dari sekarang, tidak ada orang yang saat ini hidup tetap hidup” (HR. Muttafaq ’alayh), Ijma’, dan nalar logika (ma’qul) yang disebutnya ada sepuluh. Ia sendiri menulis buku khusus yag diberi nama ’Ujalah al-Muntazhir Fi Syarh Hal al-Khadir.
Ulama yang menulis buku tentang kematian al-Khadir di antaranya Abu al-Husayn bin al-Munadi (336 H), dan Ibn Taymiyah dalam Kasyf al-Khidr ’An Amr al-Khadir.
Sementara ulama yang buku tentang hidupnya al-Khadir adalah Abd al-Mughits bin Zuhayr (583 H) yang sezaman dengan Ibn al-Jauzi. Buku ini kemudian dikritik oleh Ibn al-Jauzi.
Allah A’lam.
Selasa, 26 Agustus 2008
TAKHRIJ HADIS
Diskursus yang berkembang selama ini terkait dengan kajian hadis adalah seputar keotentikan hadis, dan kajian atas kesahîhan atau keda’îfan hadis. Sependek pembacaan penulis, sejarah hanya mencatat sedikit sekali polemik yang mengarah pada keraguan atas kehujjahan hadis, atau isu penolakan terhadap otoritas hadis dalam hukum dan syariat Islam. Penolakan beberapa orang terhadap otoritas hadis secara keseluruhan, sama sekali tidak berpengaruh terhadap eksistensi hadis dan khazanah keilmuan Islam lainnya. Hal ini dikarenakan lemahnya argumentasi yang digunakan, jika kita tidak mau menyebutnya sebagai sebuah kekonyolan.
Dengan mengurut kronologis sejarah, kita akan dapati adanya klaim penolakan hadis sebagai hujjah dari beberapa golongan atau sekte pada abad ke I hingga III H, dan masa kontemporer sekarang ini. Namun klaim itu beserta argumentasinya terbantahkan.
Dalam sejarah kita dapati fakta bahwa pada masa sahabat sudah ada orang-orang yang dipersangkakan menolak kehujjahan hadis. Namun sebenarnya mispersepsi terkait data sejarah terkait adanya sikap penerimaan kabar yang diasosiasikan kepada Rasulullah, dan perbedaan penetapan kriteria hadis yang diterima menurut masing-masing kelompok, telah menimbulkan kesan adanya penolakan terhadap hadis sebagai hujjah.
Misalnya pada pertengahan abad I Hijriah, kita dapati klaim yang menyatakan bahwa golongan Khawârij menolak hadis yang diriwayatkan oleh mayoritas sahabat yang menyetujui proses arbitrase antara ’Alî bin Abû Tâlib dengan Mu’âwiyah. Namun di waktu yang sama, mereka masih menerima hadis yang diriwayatkan oleh sahabat yang menurut penilaian mereka masih ”belum murtad”.
Al-Sibâ’î menuturkan bahwa Khawârij—dengan berbagai kelompoknya yang berbeda-beda itu—sebelum terjadinya perang saudara antar sahabat, mereka menganggap semua sahabat Nabi sebagai orang-orang yang dapat dipercaya. Mereka kemudian mengafirkan ‘Alî, ‘Utsmân, orang-orang yang mengikuti ‘Perang Unta’, dua utusan perdamaian, orang-orang yang menerima keputusan perdamaian (tahkîm), dan orang-orang yang membenarkan salah seorang atau dua orang utusan perdamaian tadi. Dengan demikian mereka menolak hadis yang diriwayatkan oleh mayoritas sahabat setelah terjadinya fitnah.
Namun pendapat al-Sibâ’î ini perlu ditinjau kembali, sebab yang jelas kitab-kitab tulisan orang Khawârij telah punah bersamaan dengan punahnya golongan itu, kecuali golongan ‘Ibâdiyah yang masih termasuk golongan Khawârij. Berdasarkan kitab-kitab yang ditulis oleh kelompok ini (‘Ibâdiyah), kita dapati bahwa mereka menerima hadis Nabi, dan mereka meriwayatkan hadis yang diriwayatkan melalui sahabat ‘Alî, ‘Utsmân’ ’Âisyah, Abû Hurayrah, Anas bin Mâlik, dan lain-lain. Oleh karena itu, pendapat yang mengatakan bahwa seluruh golongan Khawârij menolak Hadis yang diriwayatkan para sahabat Nabi, baik sebelum maupun sesudah peristiwa tahkîm, adalah tidak benar.
Berdasarkan tulisan-tulisan al-Sya’fi’î, al-Khudarî menarik kesimpulan bahwa golongan yang menolak hadis secara keseluruhan adalah Mu’tazilah. Al-Sibâ’i tampaknya juga cenderung kepada pendapat ini. Namun sebenarnya—seperti yang dituturkan sendiri oleh al-Sibâ’i—ada kesimpangsiuran dalam keterangan para ulama tentang sikap Mu’tazilah terhadap Sunnah, apakah mereka menerimanya secara keseluruhan, atau malah menolaknya secara keseluruhan, atau hanya menerima yang mutawâtir dan menolak yang âhâd.
“Menurut pendapat saya—setelah melihat sumber-sumber tadi—golongan Mu’tazilah juga seperti umumnya umat Islam, menerima hadis Nabi. Memang mereka mungkin mengkritik sejumlah hadis yang berlawanan dengan teori madzhab mereka. Namun demikian, hal itu tidak berarti mereka menolak hadis secara keseluruhan”.
Demikian ujar M.M. Azami.
Golongan Syî’ah yang masih eksis di dunia sekarang ini umumnya kelompok Itsnâ ‘Asyariyah yang merupakan madzhab resmi negara Iran hingga sekarang. Mereka menerima dan memakai hadis Nabi. Hanya saja ada anggapan bahwa mayoritas sahabat—setelah Nabi wafat—sudah murtad, kecuali sekitar tiga sampai sebelas orang saja. Maka timbul dugaan mereka tidak mau menerima hadis yang diriwayatkan oleh mayoritas sahabat tadi. Mereka hanya menerima hadis yang diriwayatkan oleh Ahl al-Bayt (keturunan Rasulullah). Walau al-Suyûti sempat mencatat pengingkaran ekstrimis Syi’âh (al-Râfidah) dan kaum zindiq terhadap kehujjahan hadis secara totalitas.
Dari sini dapat diambil kesimpulan, bahwa sejak masa lalu umat Islam sepakat untuk menerima hadis dan menjadikannya sebagai sumber hukum Islam yang wajib dipatuhi. Hanya saja di antara mereka ada yang menerimanya dengan beberapa syarat, seperti tiga kelompok yang telah disebutkan di atas.
Pensyaratan terhadap penerimaan hadis juga ada dalam madzhab Mâlikî yang mensyaratkan tidak adanya pertentangan hadis dengan ‘amal ahl al-Madînah (tradisi penduduk kota Madinah). Demikian juga madzhab Abû Hanîfah yang mensyaratkan tiga hal: Tidak bertentangan dengan qiyâs, tidak ditentang sendiri oleh perawinya, dan tidak masuk dalam kategori ta’umm bihî al-balwâ (menyangkut hal ihwal masyarakat).
Kondisi yang mengesankan adanya penolakan terhadap kehujjahan hadis ini, lenyap pada akhir abad ketiga. Penolakan ini muncul kembali pada abad ketiga belas hijriyah yang lalu, akibat pengaruh penjajahan barat .
Sesudah abad kedua hijriyah, tidak ada catatan sejarah yang menyebutkan kelompok muslim mana yang tidak menerima hadis sebagai hujjah. Sementara mereka yang menolak hadis tempo dulu, tepatnya pada abad kedua hijriyah, sudah tidak ada lagi. Sesudah abad kedua itu, sampai kira-kira sebelas abad berikutnya tidak terdengar adanya orang yang menolak hadis sebagai hujjah. Barulah setelah negara-negara barat menjajah negeri-negeri Islam, mereka menyebarkan benih-benih busuk untuk melumpuhkan kekuatan Islam. pada saat itu di Irak muncul orang yang menolak hadis.
Di Mesir kondisi yang mengesankan adanya penolakan hadis muncul pada masa Muhammad ‘Abduh. Ini menurut kesimpulan Abû Rayyah, apabila hal itu benar. Pada tahun 1929, Ahmad Amin menulis buku Fajr al-Islâm di mana ia membahas hadis Nabi seraya mencampuradukkan antara yang benar dan yang batil. Sebuah pembahasan yang justru membuat orang ragu terhadap keotentikan hadis.
Para orientalis sudah lama mencurahkan perhatian untuk meneliti ilmu-ilmu keislaman. Pada awalnya kajian mereka berkisar pada sejarah dan sastra Islam. Mereka mulai meneliti hadis Nabi pada abad XIX, dan barangkali orang yang pertama kali meneliti hadis adalah Ignaz Goldziher yang pada tahun 1890 mempublikasikan hasil penelitiannya yang berjudul Muhammedanische Studien. Karyanya ini yang kemudian menjadi rujukan utama para orientalis dalam melakukan kajian atas hadis.
Lebih kurang empat puluh tahun kemudian, Prof. Schacht melakukan penelitian atas sumber-sumber hadis dalam bidang fiqh. Penelitian ini dilakukan selama sepuluh tahun, yang kemudian dipublikasikan sebagai buku dengan judul The Origins of Muhammadan Jurisprudence. Dalam karyanya ini, Schacht berkesimpulan bahwa tidak ada satupun hadis Nabi yang sahîh (otentik) terutama hadis-hadis fiqh. Buku ini kemudian menjadi rujukan utama kedua bagi para orientalis. Dan apabila Goldziher ‘berhasil’ membuat orang ragu terhadap kebenaran hadis Nabi, maka Schacht ‘berhasil’ meyakinkan’ orang bahwa apa yang sering disebut hadis itu tidak otentik berasal dari Nabi Muhammad.
Goldziher, Shacht, Juynbol tidak ”mengusik” otoritas hadis dan kehujjahannya. Goldziher hanya meragukan otentitas hadis dari Rasulullah. Sementara beberapa pengaji lainnya menafikan otentisitas itu sama sekali. Logika yang hendak dibangun dari keraguan terhadap keotentikan hadis cukup sederhana: Jika hadis tidak otentik sebagai ajaran yang bersumber dari Rasulullah, maka tidak mungkin ia dijadikan sumber ajaran Agama.
Yang perlu digarisbawahi adalah fakta bahwa Goldziher dan orientalis lainnya tidak mengungkit kehujjahan hadis, tetapi lebih pada keotentikannya. Walaupun jika dilanjutkan, penolakan terhadap keotentikan hadis akan berujung kepada penolakan terhadap eksistensi hadis itu sendiri. Ketika eksistensi hadis itu ditolak, maka berhujjah dengannya pun menjadi tertolak.
Sebagai sumber ajaran Agama setelah Alquran, hadis memiliki kedudukan yang sangat penting dalam Islam. Namun tidak seperti Alquran yang mendapat penjagaan langsung dari Tuhan (QS. Al-Hijr ayat 9), hadis memang menghadapi dilema seputar keotentikannya. Pasalnya, fakta sejarah membuktikan bahwa semenjak era pertama Islam, sudah banyak didapati hadis-hadis palsu.
Sadar akan pentingnya hadis dalam Islam, para ulama klasik bahkan sejak zaman sebelum pengkodifikasian hadis secara massal, telah melakukan kajian hadis dengan intensif. Mereka berupaya merumuskan konsep yang dapat dijadikan pedoman dalam menyeleksi hadis. Dengan rumusan itu yang kemudian kita kenal sebagai ’Ulumul Hadîts (ilmu-ilmu hadis), para pengaji hadis dapat mengidentifikasi hadis yang benar-benar otentik dari Rasulullah dan hadis yang nisbatnya lemah (da’îf) atau yang benar-benar merupakan hadis palsu.
A. Sejarah Perkembangan Kajian Matan dan Sanad Hadis
Saat seseorang mengatakan ”hadis”, maka yang terlintas dalam benak adalah gabungan antara sanad dan matan. Dalam beberapa literatur hadis kita dapati ungkapan hadis yang hanya berupa matan tanpa sanadnya. Hal ini lumrah dilakukan guna menyingkat dan mempermudah penyampaian hadis, bukan karena pembenaran atas anggapan yang menyatakan bahwa hadis adalah matan saja tanpa sanad.
Sanad adalah mata rantai atau silsilah keguruan yang menghubungkan seseorang dengan gurunya hingga sampai kepada Rasulullah (atau dalam kasus hadis mawqûf sisilah itu berhenti pada sahabat, dan pada hadis maqtu’ silsilah itu terhenti pada tabi’in) yang menjadi pengantar bagi matan hadis. Sementara matan adalah isi atau kandungan hadis.
Sanad sering dianggap sebagai anugerah agung yang hanya dimiliki oleh umat Rasulullah dan tidak dimiliki umat agama lain. Dengan sanad, otentitas kitab suci Alquran dan hadis dapat dijaga. Di waktu yang sama kitab suci agama lain ternodai oleh oknum-oknum pimpinan agamanya yang menyisipkan banyak tambahan, dan mengurangi banyak keterangan dalam kitab suci mereka. Ketiadaan sanad membuat mustahil penelusuran untuk mengetahui mana ”matan” yang otentik dan mana ”matan” yang palsu dalam kitab suci mereka. Ibn al-Mubârak menilai sanad sebagai bagian dari Agama. Tanpa sanad, tiap orang akan berkata-kata semaunya, dan kemudian mengklaim bahwa perkataan itu adalah hadis. Muhammad bin Sîrîn, al-Dahhâk bin Muzâhim, dan Mâlik bin Anas juga menyatakan bahwa hadis adalah bagian dari Agama, dan kita harus melihat dari siapa Agama ini kita ambil.
Meneliti dari mana ”Agama” diambil, sama dengan meneliti pembawa Agama itu sendiri. Kajian atas pembawa kabar adalah istilah sederhana dari kajian sanad.
Kajian kesahîhan hadis biasanya diawali dengan kajian atas sanadnya. Ketika kualitas sanadnya sudah ditetapkan, penilaian hadis itu linear (sama) dengan penilaian atas sanadnya itu. Bahkan ada kecenderungan jika sanad hadis telah ditetapkan sahîh, sementara matannya bermasalah, maka matannya yang akan ditakwilkan.
Sebagai sebuah alat ukur penilaian kualitas hadis, para ulama merumuskan kriteria kesahîhan hdis, yaitu ketersambungan sanad, seluruh perawinya bersifat adil dan dabt (perawi yang memiliki kedua sifat ini disebut tsiqah), tidak ada syadz dan ’illah. Kelima kriteria ini diterapkan pada kajian sanad, dan hanya kriteria keempat dan kelima yang digunakan dalam kajian matan.
Secara zahir, kajian sanad memang lebih banyak menyita perhatian orang-orang yang meneliti hadis dari pada kajian atas matan. Hal ini bisa jadi karena kondisi matan yang jumlahnya statis sementara sanad bersifat dinamis dan cenderung bertambah banyak sejalan dengan banyaknya jumlah perawi yang diteliti. Semakin panjang jalur periwayatan sebuah hadis, semakin banyak pula perawi yang dikaji. Ditambah lagi adanya fakta banyaknya sebuah matan yang memiliki sanad lebih dari satu.
Sebenarnya, kajian hadis yang dilakukan tidak diprioritaskan pada sanadnya, sebagaimana yang dipersangkakan beberapa orang, namun juga dilakukan pada matannya. Hanya saja objek kajian yang lebih banyak memang ada pada sanad hadis, sehingga timbul kesan bahwa kajian sanad memang lebih mendominasi dalam kajian hadis.
Kajian atas sanad dan matan sudah ada di masa awal Islam. Beberapa pakar semisal Ali Mustafa Yaqub menyatakan bahwa kajian berupa kritik matan Hadis muncul lebih dahulu dibanding kritik sanadnya. Menurutnya, kajian atas matan sudah dilakukan pada zaman Rasulullah, sementara kajian sanad baru diberlakukan pasca peristiwa terbunuhnya khalifah ’Utsmân bin ’Affân pada tahun 35 H.
Pendapat Ali Mustafa ini masih dapat diperdebatkan, di mana kajian sanad dalam bentuk yang sederhana telah dilakukan oleh Rasulullah. Misalnya pujian Rasulullah terhadap ’Abdullâh bin ’Umar yang disampaikan kepada Hafsah salah seorang istri beliau yang juga saudara dari ’Abdullâh bin ’Umar itu sendiri,
إنَّ عبْدَ الله رَجُل صالِحٌ
”Sesungguhnya ’Abdullâh bin ’Umar adalah seorang laki-laki yang shaleh”.
Di waktu yang lain, Rasulullah juga menilai’Uyaynah bin Hisn bin Hudzayfah bin Badr al-Fazârî sebagai seorang yang buruk peringainya:
بِئْسَ أخُوْ العَشِيْرَة وَبِئس ابْنُ العشيرة
“Ia adalah seburuk-seburuk saudara kaumnya, dan seburuk-buruknya anak kaumnya”.
Penilaian baik dan buruk ini seseorang, dalam disiplin ilmu hadis disebut jarh wa ta’dîl. Hal ini adalah pokok penting dalam melakukan kajian hadis.
Pada generasi sahabat, kajian atau kritik sanad tidak diterapkan terkait dengan ’adâlah dan integritas moral, karena mereka sudah mendapatkan penilaian baik (ta’dîl) dari Allah. Kritik dilakukan pada masa itu terkait akurasi berita atau riwayat. Karena lupa dan keliru adalah sifat manusiawi yang dapat menimpa orang-orang terpercaya seperti para sahabat. Untuk menyikapi adanya kemungkinan kekeliruan dan kealpaan, para sahabat melakukan konfirmasi dan verifikasi atau yang dalam ilmu hadis disebut mu’âradah.
Al-Dzahabi menyatakan bahwa Abû Bakar adalah orang yang pertama kali berhati-hati dalam menerima khabar atau periwayatan hadis. Al-Hâkim malah menjulukinya sebagai orang yang pertama menafikan kedustaan atas Rasulullah. Predikat ini layak diberikan karena Abû Bakar melakukan mu’âradah terhadap informasi dan kabar yang diasosiasikan kepada Rasulullah. Misalnya saat memutuskan bagian nenek dalam harta pusaka (warisan), Abû Bakar menanyakan sahabat yang pernah mendengar keputusan Rasulullah terkait masalah tersebut. Al-Mugîrah menyatakan bahwa dirinya pernah mendengar Rasulullah memberikan bagian seperenam. Abû Bakar tidak semerta-merta menerima riwayat ini. Ia menanyakan apakah ada sahabat lain mendengar riwayat ini. Kemudian Muhammad bin Maslamah menyatakan dirinya mengetahui hal itu dari Rasulullah. Maka Abû Bakarpun memutuskan perkara warisan ini berdasarkan riwayat al-Mugîrah yang dikukuhkan oleh Ibn Maslamah.
Kritik sanad yang menitikberatkan pada sisi moralitas perawi atau ’adâlah baru diberlakukan pasca kemangkatan khalifah ’Utsmân, sebagaimana yang disampaikan oleh Ibn Sîrîn (w. 110 H), bahwa pada awalnya orang tidak mempertanyakan pembawa berita (perawi). Dan baru setelah terjadi ”fitnah”, orang-orang mulai menanyakan integritas moral individu orang yang membawa berita.
Seakan muncul bersamaan dengan kajian sanad, kajian matan hadis juga sudah ada di zaman Rasulullah. Kajian atas matan ini dilakukan bukan untuk mengkritisi muatan dan kandungan matan tersebut, atau mengkritisi ajaran yang disampaikan oleh Rasulullah, tetapi untuk memperjelas matan dan untuk memastikan maksud dari ajaran yang terkandung di dalamnya.
’Umar bin al-Khattâb seringkali bergantian dengan tetangganya dalam mengikuti pengajian yang diberikan Rasulullah. Suatu saat tetangganya itu mengetuk pintu rumahnya dengan keras, dan menyatakan bahwa ada kejadian yang luar biasa. ’Umar mengira ada ada tentara negeri Gassân yang menyerang kaum muslimin. Namun tetangganya menyatakan bahwa ada hal yang lebih besar dari pada itu, yaitu bahwa Rasulullah telah menceraikan istri-istrinya.
Mendengar kabar ini, segera ’Umar berangkat menghadap Rasulullah untuk mengkonfirmasi kebenaran berita itu. Rasulullah kemudian menjelaskan bahwa beliau hanya meng-îlâ (tidak mengumpuli istri) selama satu bulan.
Kemudian dengan seiring perjalanan waktu, kajian atas sanad dan matan hadis semakin berkembang dan matang secara epistemologis. Hal ini sebagai jawaban atas banyaknya hadis palsu yang beredar. Keprihatinan yang mendalam di kalangan ulama terhadap aktivitas pemalsuan hadis, mendorong mereka membakukan standar kesahîhan hadis. Kemudian berlanjut kepada proses atau tradisi penakhrîjan hadis.
B. Definisi dan Sejarah Perkembangan Takhrîj Hadîs
Takhrîj merupakan derivasi dari kata ”kharaja” yang berarti ”keluar” atau kebalikan dari kata ”dukhûl” yang bermakna ”masuk” . Kata ”kharaja” bersifat lâzim (intransitif), dan ketika ’ain fi’il-nya digandakan (tasydîd), ia menjadi muta’addî (transitif) yang dengan sendirinya mengubah arti. Takhrîj menurut etimologis bermakna ”mengeluarkan”.
Sementara hadis, dalam definisi yang populer dinyatakan sebagai segala sesuatu yang disandarkan (nisbat) kepada Rasulullah, baik penyandaran itu valid (hadis sahîh dan hasan) ataupun tidak valid (dan da’îf dan mawdû’). Dalam prakteknya, hadis juga berlaku pada asosiasi ucapan dan perbuatan kepada sahabat (hadis mawqûf) dan tabi’în (hadis maqtû’).
Kita perlu menggarisbawahi ungkapan ”segala sesuatu yang disandarkan (diasosiasikan)” sebagaimana disebutkan dalam definisi hadis di atas. Sebagai sebuah nisbat, kita tidak mengaji dan meneliti isi, substansi, dan materi dari ungkapan, perbuatan dan penetapan Rasulullah. Tetapi apakah ”sesuatu” yang diasosiasikan kepada Rasulullah itu benar-benar dikatakan, atau dilakukan, atau ditetapkan oleh beliau. Fakta yang menjadi aksioma kita, adalah bahwa tidak semua nisbat itu valid. Bukan semata dalam kajian hadis, dalam keseharian pun kita dapati adanya ungkapan atau sekedar klaim penisbatan sesuatu kepada seseorang yang ternyata tidak benar. Kajian hadis dan takhrîj Hadis dilakukan untuk menguji validitas sebuah nisbat.
Mahmûd al-Tahhân mendefinisikan takhrîj sebagai penelusuran atas lokasi hadis dalam sumber-sumbernya yang asli yang menyebutkan hadis beserta sanadnya, untuk kemudian dikaji kualitas hadisnya. Definisi yang ditawarkan al-Tahhân ini berlaku pasca kodifikasi hadis.
Sebagai sebuah disiplin ilmu, takhrîj hadis tumbuh dan berkembang belakangan dibandingkan ilmu-ilmu hadis lainnya seperti tarâjum al-ruwât (kajian biografi para perawi) dan nâsikh wa mansûkh. Namun, sebenarnya praktek takhrîj hadis sudah dilakukan pada awal perkembangan ilmu hadis.
Pada awalnya, takhrîj dilakukan sebatas untuk mengetahui letak sebuah hadis pada sebuah kitab atau literatur. Sementara kegiatan lanjutannya berupa penelitian kualitas hadis dilakukan jika dirasa perlu. Dalam artian sebenarnya takhrîj hadis terhenti pada saat kita sudah mengetahui sumber berupa kitab atau literatur yang menyebutkan hadis itu beserta sanadnya. Misalnya ketika kita sudah mengetahui bahwa hadis yang sedang ditakhrîj diriwayatkan oleh Muslim atau Abû Dâwud, maka selesai sudah proses takhrîj itu. Namun, penelusuran lokasi hadis menjadi kurang sempurna jika tanpa penilaian atas sanad hadis. Karena tujuan dari kajian hadis adalah untuk diamalkan, setelah diketahui terlebih dahulu kualitasnya berdasarkan penilaian atas sanadnya..
Penelusuran yang dilakukan dalam proses takhrîj hadis, bermuara kepada kitab atau literatur yang menyebutkan hadis beserta sanadnya yang dimiliki sendiri oleh penulis kitab atau literatur tersebut, yang tersambung sampai Rasulullah. Kitab atau literatur ini disebut sebagai kitab sumber asli (al-masâdir al-asliyah). Lumrahnya, sumber asli adalah kitab hadis. Namun terkadang juga ada literatur yang bukan kitab hadis dan dapat dikategorikan sebagai sumber asli, seperti Tarikh al-Tabarî (kitab sejarah), dan al-Umm karya al-Syafi’î (kitab fiqh). Literatur non Hadis dapat dikategorikan sebagai sumber asli ketika ia menyebutkan hadis beserta sanadnya yang dimiliki sendiri oleh penulisnya.
Sementara literatur hadis yang menyebutkan hadis tanpa sanad yang dimiliki oleh penulisnya, atau menyebutkan hadis dengan merujuk kepada kitab hadis lain, kitab semacam ini tidak dapat dikategorikan sebagai sumber asli. Literatur yang bukan sumber asli tidak bisa dijadikan bahan takhrîj. Kitab-kitab semacam Bulûg al-Marâm karya Ibn Hajar, al-Jâmi’ al-Sagîr karya al-Suyutî, dan Riyâd al-Sâlihîn termasuk buku yang bukan sumber asli, karena ketiganya tidak memiliki sanad yang menjadi bahan pokok kajian takhrîj. Yang menjadi sumber asli adalah kitab atau literatur yang dikutip oleh ketiga buku ini.
Ulama pada masa klasik, dimulai pada masa sahabat hingga abad kelima hijriyah belum mengenal takhrîj dengan terminologi yang kita kenal sekarang, sebagai alat bantu mengaji hadis. Hal ini dikarenakan banyaknya hafalan dan luasnya wawasan mereka akan hadis. Pembacaan mereka terhadap kitab-kitab hadis sangat banyak dan intensif. Perlu diingat adalah bahwa tingkat kedabitan para muhadditsin pada saat itu sangatlah tinggi, sehingga setiap kali menyatakan sebuah pendapat, dengan mudah mereka menyebutkan hadis yang ada sebagai dasar dan argumentasinya.
Para ulama klasik mampu menyebutkan hadis berdasarkan hafalan yang mereka miliki atau dengan merujuk kitab hadis yang ada. Saat merujuk ke kitab, mereka bahkan dapat dengan mudah menyebutkan letak hadis itu di kitab apa, jilid berapa, dan mungkin juga pada halaman ke berapa. Mereka mengetahui dengan baik metodologi penulisan yang digunakan para kolektor hadis, sehingga dapat dengan mudah memperkirakan letak hadis dalam sebuah kitab, atau dalam menentukan kitab apa yang diduga memuat hadis itu.
Seiring perjalanan waktu, kajian hadis semakin surut dan penguasaan para ulama terhadap hadis juga berkurang. Para ulama yang memiliki hafalan hadis semakin sedikit, dan hafalan yang mereka milikipun tidak banyak. Di waktu yang sama, ketika merujuk kitab-kitab hadis mereka mendapati sedikit kesulitan.
Para pengarang kitab dalam disiplin non hadis seperti fiqh dan tafsir, seringkali menyebutkan hadis tanpa menyebutkan sanad atau mukharrijnya. Sehingga dengan sendirinya, kualitas hadis yang disebutkan juga tidak dapat dipastikan.
Hal ini mengundang keprihatinan beberapa ulama untuk melakukan kajian lanjutan terhadap hadis-hadis itu. Mereka mulai menulis karya yang kita sebut ”kitab-kitab takhrîj”. Mahmûd al-Tahhân menyebutkan bahwa kitab takhrîj yang pertama kali ditulis oleh al-Khatîb al-Bagdâdî (w. 463 H). Di antara karya al-Khatîb dalam kajian takhrîj adalah Takhrîj al-Fawâid al-Muntakhabah al-Sihâh wa al-Garâib karya Abû al-Qâsim al-Husaynî, dan Takhrîj al-Fawâid al-Muntakhabah al-Sihâh wa al-Garâib karya Abû al-Qâsim al-Mahrawânî. Kedua kitab ini, masih menurut al-Tahhân, masih dalam bentuk manuscript.
Belakangan, banyak ulama yang melakukan kajian takhrîj terhadap kitab-kitab yang telah beredar di masyarakat, yang tidak menjelaskan kualitas hadis yang dicantumkannya. Keadaan ini berlanjut hingga sekarang. Bahkan takhrîj hadis kemudian menjadi integral dengan proses penahqîqan terhadap sebuah karya. Baik karya ulama klasik dan telah diterbitkan sebelumnya, maupun karya yang baru diterbitkan.
C. Metode Takhrîj Hadis
Kitab dan literatur yang masuk dalam kategori sumber asli, disusun dengan sistematika dan metodologi yang berbeda. Hal ini menyebabkan metodologi yang digunakan untuk mengkaji hadisnya juga berbeda. Untuk melakukan proses ”pembacaan” terhadap sebuah literatur, kita perlu mengetahui metodologi penulisan yang digunakan. Ketika akan melakukan takhrîj hadis, kita perlu mengetahui metode penulisan sumber-sumber asli, agar dapat ditentukan metode takhrîj mana yang akan kita gunakan.
Ada ulama yang menyusun kitabnya berdasarkan susunan nama perawi, ada juga yang berdasarkan bab-bab fiqh, dan ada yang menyusunnya berdasarkan tema-tema tertentu. Dengan berdasarkan kategorisasi dan metodologi penulisan, setidaknya ada lima cara atau metode yang digunakan untuk menakhrîj hadis:
1. Metode Penelusuran Hadis Berdasarkan Perawi Sahabatnya
Metode ini digunakan ketika nama perawi sahabatnya diketahui. Pengguna metode ini harus meyakini terlebih dahulu sosok sahabat yang meriwayatkan hadis yang akan ditakhrîj. Untuk kemudian melakukan penelusuran hadis pada buku atau literatur yang metodologi penulisan hadisnya berdasarkan urutan nama-nama sahabat. Metode ini berlaku pada kitab-kitab musnad, mu’jam dan atrâf.
Musnad adalah kitab yang ditulis berdasarkan urutan sahabat yang meriwayatkan hadis. Ada banyak musnad yang pernah ditulis oleh para pakar hadis. Al-Tahhan menyatakan bahwa ada lebih dari seratus musnad. Musnad yang paling terkenal adalah musnad Ahmad bin Hanbal (w. 241 H). Ketika seseorang menyebutkan kata musnad, maka musnad Ahmad inilah yang dimaksud. Selain itu ada juga musnad al-Humaydî (w. 219 H) yang merupakan guru dari al-Bukhârî, Musnad Abû Dâwud al-Tayâlisî (w. 204 H), Musnad Abû Ya’lâ al-Mausulî (w. 307 H), dan Musnad ’Abd bin Humayd (w. 249 H).
Hadis-hadis dalam musnad disusun berdasarkan tiap-tiap nama-nama sahabat. Penyusunan ini bisa berdasarkan abjad (dalam artian perawi yang namanya diawali huruf Hamzah disebutkan pertama, lalu perawi yang namanya diawali huruf Ba`, dan seterusnya). Ada yang disusun berdasarkan kedahuluan masuk ke dalam agama Islam. Ada juga yang disusun berdasarkan kabilah (klan), atau yang berdasarkan nama daerah (buldân).
Dalam prakteknya, ada juga musnad yang disusun berdasarkan tema-tema, misalnya musnad karya Baqî bin Makhlad al-Andalusî yang disusun berdasarkan bab-bab fiqh.
Mu’jam adalah buku atau kitab hadis yang penulisannya berdasarkan nama sahabat, atau nama guru dari penulisnya, atau nama-nama tempat. Biasanya, mu’jam disusun sesuai urutan abjad, baik ketika mu’jam itu berdasarkan nama sahabat ataupun nama guru dan nama tempat. Metode pertama ini bisa digunakan dalam penelusuran hadis yang berada di mu’jam yang disusun sesuai nama sahabat. Karena metode ini memang hanya dapat diterapkan pada literatur yang sistematikanya disusun berdasarkan nama sahabat.
Mu’jam juga ada banyak, dan yang paling terkenal dan banyak dikaji oleh pengkaji hadis adalah mu’jam karya al-Tabrânî (w. 360 H).
Al-Tabrânî memiliki tiga mu’jam. Pertama al-Mu’jam al-Kabîr yang penyusunannya berdasarkan nama sahabat. Jika dalam literatur klasik kita dapati kata ”al-Mu’jam”, maka yang dimaksud adalah al-Mu’jam al-Kabîr karya al-Tabrânî ini. Ibn Dihyah menyatakan bahwa al-Mu’jam al-Kabîr adalah mu’jam terbesar yang ada di dunia ini. Mu’jam ini memuat sekitar enam puluh ribu hadis, dan disusun berdasarkan nama perawi dari generasi sahabat kecuali Abû Hurayrah. Al-Tabrânî memiliki karya khusus yang memuat hadis-hadis yang diriwayatkan oleh Abû Hurayrah. Kedua, al-Mu’jam al-Awsat, yang disusun berdasarkan nama guru-guru al-Tabrânî yang berjumlah sekitar dua ribu orang. Mu’jam yang ketiga adalah al-Mu’jam al-Sagîr yang juga disusun berdasarkan nama guru-gurunya.
Dengan melihat metodologi penulisan masing-masing mu’jam, kita dapati bahwa metode pertama ini hanya dapat diterapkan pada al-Mu’jam al-Kabîr.
Selain al-Tabrânî, ada juga ulama lain yang menyusun kitab mu’jam, yaitu Ahmad bin ’Alî bin Lâl al-Hamdânî (w. 398 H) yang menulis Mu’jam al-Sahâbah, dan Abû Ya’lâ al-Mausulî (w. 307 H) yang menulis kitab dengan judul yang sama.
Sementara yang dimaksud atrâf adalah kitab yang menyebutkan sebagian dari hadis dengan menyebutkan sanad-sanadnya. Biasanya, penyusunan atraf berdasarkan abjad nama-nama sahabat. Dalam menyebut potongan hadis, biasanya pembaca dapat mengenali matan hadis yang tidak ditulis. Misalnya, hadis”kullukum râ’in” dan ”buniya al-Islâm ’ala khams”.
Ada banyak atrâf yang beredar di masyarakat, misalnya Atrâf al-Sahîhayn karya Abû Mas’ûd Ibrahîm bin Muhammad al-Dimisyqî (w. 401 H), dan Tuhfah al-Asyrâf bi Ma’rifah al-Atrâf karya Yûsuf ’Abdurrahmân al-Mizzî (w. 742 H).
Perlu diingat bahwa atrâf tidak menyebut matan hadis secara lengkap, sehingga jika kita ingin mengetahui matannya secara lengkap, maka kita harus merujuk sumber aslinya. Atrâf mengumpulkan sanad-sanad yang ada dalam satu tempat, yang bisa membantu kita menilai kualitas hadis berdasarkan kuantitas sanadnya.
2. Metode Ungkapan Pertama Dalam Matan
Metode ini digunakan ketika kita mengetahui dengan pasti ungkapan awal dari matan hadis. Setidaknya ada kategori kitab yang dapat menggunakan metode ini:
Pertama, kitab-kitab mengumpulkan hadis yang matannya sudah populer di tengah masyarakat luas (musytahirah). Ada banyak ungkapan yang diklaim sebagai hadis, yang dihafal dengan baik oleh masyarakat awam. Hadis-hadis ini ada yang kualitasnya sahîh, hasan dan da’îf bahkan palsu. Ada banyak kitab yang mengumpulkan hadis semacam ini, misalnya al-Durar al-Muntatsirah Fî al-Ahâdîts al-Musytahirah karya al-Suyûtî (w. 911 H), al-Maqâsid al-Hasanah Fî Bayân Katsîr Min al-Ahâdîts al-Musytahirah ’Alâ al-Alsinah karya al-Sakhâwî (w. 902 H), dan Kasyf al-Khafâ wa Muzîl al-Ilbâs ’Ammâ Isytahar Min al-Ahadîts ’Alâ Alsinah al-Nâs karya al-’Ajlûnî (w. 1162 H).
Kedua, kitab-kitab yang disusun berdasarkan abjad huruf pertama matannya, misalnya al-Jâmi’ al-Sagîr Min Hadîts al-Basyîr al-Nadzîr karya al-Suyûtî (w. 911 H).
Kitab al-Jâmi’ al-Sagîr tidak menggunakan sanad yang dimiliki pengarangnya, sehingga tidak bisa dianggap sumber asli. Namun kitab ini secara lugas menyebutkan sumber asli yang dikutipnya, sehingga siapapun yang ingin melakukan kajian atas sanadnya, harus merujuk kepada kitab yang dirujuk oleh al-Suyûtî.
Ketiga, kitab Miftâh dan Fihris, atau kitab yang disusun berdasarkan indeks matan hadis, seperti Miftâh al-Sahîhayn karya Muhammad al-Syarîf bin Mustafâ al-Tawqâdî, dan Miftâh al-Tartîb Lî Ahâdîts Târîkh al-Khatîb karya Ahmad bin Muhammad al-Gimârî.
Jenis ketiga ini juga tidak dapat dijadikan sumber asli, karena ia tidak menggunakan sanad yang dimiliki oleh pengarangnya. Namun demikian, kitab ini dapat membantu proses penelusuran lokasi hadis pada sumber yang dirujuk.
3. Metode Indeks Kata
Metode ini digunakan dengan cara mencari kata-kata yang menjadi ”kata kunci” dalam indeks hadis. Yang dimaksud dengan ”kata kunci” adalah kata yang terdapat dalam matan hadis dan tidak banyak digunakan dalam ungkapan sehari-hari. Metode ini menggunakan ¬al-Mu’jam al-Mufahras Lî Alfâz al-Hadîts yang disusun oleh sebuah tim yang beranggotakan pakar orinetalis. Salah satu dari tim penyusunnya bernama A.J. Wensinck (w. 1939), seorang guru besar Bahasa Arab di universitas Leiden. Al-Mu’jam al-Mufahras memuat indeks kata yang terdapat dalam 9 (sembilan) sumber koleksi hadis, yaitu al-Kutub al-Sittah, Muwatta`, Musnad Ahmad, dan Musnad al-Dârimî.
4. Metode Tematis Hadis
Metode ini digunakan oleh orang yang memiliki cita rasa (dzawq) ilmiah yang memungkinkannya menentukan tema bagi hadis yang sedang dikaji. Sebagaimana kita ketahui, hadis memiliki kandungan berupa akidah, akhlaq, prediksi masa depan yang berdasarkan wahyu (tanabbuât), kisah masa lampau (fakta sejarah), norma dan pranata sosial, hukum, dan lain sebagainya. Seseorang yang sering membaca dan memiliki wawasan luas dalam hadis dan ilmu-ilmu keislaman, akan dapat menentukan tema sebuah hadis untuk kemudian dia melakukan penelusuran dalam kitab atau literatur yang diduga memuat hadis itu berserta sanadnya.
Kitab dan literatur hadis yang beredar di kita sekarang ini, ada yang disusun berdasarkan tema-tema fiqh (yang dikenal sebagai ”kitab sunan”), ada yang disusun berdasarkan satu tema, dan ada yang disusun berdasarkan seluruh atau mayoritas tema yang ada.
Semisal hadis yang dikaji memuat tata cara melaksanakan puasa, maka penelusuran dapat dilakukan pada kitab sunan. Atau jika hadis yang dikaji memuat anjuran berbuat baik dan menjauhi perbuatan buruk, maka penelusuran dapat dilakukan dalam kitab atau literatur yang khusus mengoleksi hadis tentang targîb wa tarhîb. Demikian seterusnya
5. Metode Penelusuran Berdasarkan Kondisi Matan Atau Sanad
Beberapa kitab atau literatur mengoleksi hadis yang memiliki kekhasan tersendiri. Kekhasan itu bisa ada dalam sanad maupun matan hadis. Jika hadis yang dikaji memiliki ciri dan tanda kepalsuan, maka kita dapat melakukan penelusuran dalam kitab yang khusus mengumpulkan hadis palsu. Atau jika hadis yang dikaji dinisbatkan kepada Allah Ta’ala, atau yang kita kenal sebagai hadis qudsî, maka kita melakukan penelusuran terhadap kitab atau literatur yang memuat hadis-hadis qudsî.
Kemudian jika sanad hadisnya terdapat periwayatan bapak dari anak (riwâyah al-âbâ` ’an al-abnâ`), maka kita melakukan penelusuran dalam kitab yang khusus mengoleksi hadis periwayatan bapak dari anak. Atau jika sanad hadisnya ternyata berupa musalsal, maka kita melakukan penelusuran dalam kitab yang khusus mengumpulkan hadis musalsal.
Kelima metode ini dapat digunakan secara bersamaan, atau dipilih salah satu yang paling memdahkan kita dalam melakukan penelusuran hadis. Kita perlu menentukan dulu matan atau perkiraan matan untuk kemudian memilih metode yang akan digunakan.
Dengan tingginya tingkat perkembangan ilmu pengetahuan dan teknologi, kita dapat melakukan penelusuran hadis melalui program komputer dan internet. Penggunaan teknologi modern dalam melakukan kajian hadis tentu bukanlah sebuah aib. Apalagi mengingat rendahnya kualitas dabt dan wawasan hadis yang dimiliki kebanyakan pengaji hadis di masa sekarang. Penggunaan alat bantu komputer atau internet akan sangat membantu. Namun kita perlu melakukan cross check atau konfirmasi ke kitab-kitab atau literatur hadis yang ”manual” berupa kitab-kitab hadis. Hal ini demi mendapatkan hasil yang faktual dan valid, dan untuk menghindari adanya kesalahan yang mungkin terjadi saat kita mengakses program atau internet.
Konfirmasi ke kitab-kitab ”manual” ini juga diperlukan agar kita dapat mengenali dengan baik metodologi penulisan kitab-kitab hadis.
D. Prinsip-prinsip Dasar Takhrîj Hadis
Dalam melakukan penakhrîjan hadis, kita perlu memperhatikan beberapa prinsip-prinsip dasarnya., yaitu:
1. Takhrîj bersifat mandiri (istiqlâl), dalam artian kajian dilakukan pada satu sanad periwayatan, dan penilaian diberikan pada sanad yang dikaji itu tanpa harus meneliti seluruh sanad yang ada.
2. Sebanyak mungkin informasi terkait hadis yang ditakhrîj dipaparkan. Misalnya penilaian ulama atas kualitas hadis itu, ketersambungan sanadnya (atau keterputusan/inqita’nya), sanad lain yang menguatkan atau justru yang matannya bertolak belakang dengan hadis yang ditakhrîj, penyebab keda’îfan hadis.
3. Sebuah hadis seringkali diriwayatkan melalui lebih dari satu orang sahabat. Ketika seseorang melakukan penakhrîjan hadis dengan ketentuan bahwa hadis tersebut diriwayatkan oleh sahabat fulan, Abû Hurayrah misalnya, maka hadis yang dikaji haruslah memiliki sahabat itu dalam mata rantainya (yakni Abû Hurayrah). Sementara sanad lain yang bermuara kepada sahabat lain, digunakan sebagai syâhid dan mutâbi’. Jika perawi sahabatnya tidak ditentukan, maka kita dapat memilih dan menentukan riwayat mana saja yang akan ditakhrîj.
4. Dalam penakhrîjan perlu diperhatikan substansi matan hadis. Variasi redaksional matan (jika terdapat lebih dari satu riwayat), kajian atas sanad berupa biografi beserta kualitas para perawi, kajian atas kata-kata yang unik dan tidak lumrah (garîbah al-lafz), kajian waktu dan tempat terhadap masing-masing perawi sebagai alat bantu penelusuran ketersambungan (ittasâl) sanad, dan keunikan sîgah al-adâ` atau ungkapan masing-masing perawi dalam sanad ketika meriwayatkan hadis.
5. Penakhrîjan hadis berdasarkan substansi matanya, dalam arti kita mungkin akan mendapati beberapa sanad hadis yang substansi maknanya sesuai dengan yang kita kaji, sementara redaksional matannya berbeda, atau sebagian ada yang matannya diringkas. Al-Zayla’î berkata, ”Tugas muhaddits adalah mencari asal hadis dengan melihat siapa yang meriwayatkannya (mukharrijnya). Dan tidak mengapa jika ada perbedaan redaksional, atau penambahan matan (matan dipaparkan secara utuh dan lengkap) atau pengurangan matan (ada peringkasan matan)...”. Al-’Irâqî berkata, ”Sekiranya aku menyebutkan hadis beserta mukharrijnya, maka aku tidak bermaksud ketepatan redaksional matannya. Terkadang aku menyebutnya (matannya) secara tepat, dan terkadang ada perbedaan (redaksional) sesuai kaedah yang berlaku dalam penulisan mustakhraj”. al-Sakhâwî juga menyatakan hal yang sama.
6. Takhrîj hadis dilakukan terhadap sebuah riwayat, sehingga penilaian diberikan kepada kepada riwayat itu. Maka ungkapan yang diberikan adalah bahwa ”hadis ini sahîh sanadnya” atau ”hadis ini da’îf sanadnya”. Sementara untuk memberikan penilaian terhadap sebuah hadis, maka perlu kajian lanjutan untuk mengetahui apakah ada riwayat lain yang bertolak belakang, atau ada fakta yang kuat (seperti aksioma, data sejarah yang tidak terbantahkan, dan logika/nalar akal) yang menyatakan hal yang berbeda. Sehingga ungkapan ”hadis ini sahîh” hanya dapat dinyatakan oleh pakar hadis yang memiliki kompetensi yang tinggi.
7. Penilaian terhadap seorang rawi merupakan ijtihad yang didasarkan data biografi yang tersebar dalam literatur biografi perawi (tarâjum al-ruwât). Di sini perbedaan pendapat di kalangan ulama seputar kualitas seorang perawi merupakan sebuah keniscayaan. Penggunaan kaedah jarh wa ta’dîl dengan proporsional dapat membantu kita dalam menentukan kualitas seorang perawi.
8. Standar masing-masing ulama jarh wa ta’dîl dalam menilai seorang perawi berbeda, sehingga perlu menelusuri labih jauh ketika terjadi perbedaan pendapat terkait kualitas seorang perawi. Seseorang mungkin dinilai da’îf oleh seorang ulama yang memiliki standar tinggi, sementara bagi yang lain ia dinilai tsiqah. Dengan melakukan kajian lanjutan kita dapati penjelasan alasan seseorang dida’îfkan, untuk kemudian dikaji apakah alasan itu sudah tepat atau tidak.
E. Manfaat Takhrîj Hadis
Sebagaimana telah disinggung sebelumnya, tujuan akhir dari penakhrîjan hadis adalah untuk mengetahui dan menetapkan kualitas sebuah sanad hadis. Penetapan kualitas hadis ini akan mempengaruhi status dan kedudukan hadis itu: Apakah ia bisa dijadikan hujjah atau tidak, dan apakah ia diamalkan atau tidak. Selama proses penakhrîjan, kita akan mendapat banyak mendapat manfaat faedah yang sangat membantu kita dalam menilai sebuah hadis.
Berikut adalah beberapa manfaat yang dapat diperoleh lewat takhrîj hadis:
1. Diketahui letak hadis yang dikaji dalam sumber-sumber asli.
2. Diketahui apakah nisbat sebuah ungkapan atau perbuatan yang dinyatakan
sebagai sebuah hadis benar-benar valid atau tidak.
3. Diketahui kualitas hadis
4. Dengan membandingkan riwayat-riwayat yang ada, akan diketahui arti kata yang asing atau garîbah, kondisi yang melatarbelakangi disabdakannya hadis (asbâb wurûd), kondisi para perawi hadis, adanya kemungkinan hadis itu direvisi atau merevisi hadis lain (nâsikh wa mansûkh), mendapat ketersambungan pada sanad yang terjadi keterputusan (inqitâ’), meningkatkan kualitas sanad dengan adanya dukungan berupa sanad-sanad lainnya, mendapat kejelasan identitas dan kualitas perawi yang mubham dan majhûl, menghilangkan akibat yang muncul dari tadlîs, mengidentifikasi dan mengetahui adanya penambahan sanad yang berasal dari perawi (mudraj dan ziyâdah al-tsiqât), mendapati matan secara lengkap dan utuh dari hadis yang diringkas, mengidentifikasi dan mengetahui mana matan yang diriwayatkan secara redaksional dan mana yang secara substantif, mendapatkan informasi tambahan seputar tempat dan waktu terjadinya hadis, dan lain-lain.
Berikut contoh manfaat takhrîj hadis:
Rasulullah membolehkan seorang laki-laki memandang perempuan yang akan dinikahinya.
Matan hadis yang relevan adalah:
إذا خَطَب أحدُكم الـمَرأة فإن اسْتَطاع أن يَنْظُر إلى ما يَدْعُوه إلى نِكاحها فلْيَفْعَل
Dengan melakukan penelusuran pada sumber asli, kita dapati informasi sebagaimana berikut ini:
1. Hadis ini diriwayatkan oleh Abû Dâwud, Ahmad (dua riwayat), al-Hâkim, dan
lain-lain.
Sanad yang dimiliki Abû Dâwud:
حدَّثنا مُسَدَّد ثنا عبد الواحِد بن زِياد ثنا مُحَمد بن إسْحاق عن داود بن حصين عن واقد بن عبدالرحمن يَعْني ابن سَعْد بن مُعاذ عن جابِر بن عبد الله
Sanad yang dimiliki Ahmad:
حدثنا يونُس بن محمد ثنا عبد الواحد بن زِياد ثَنا محمد بن إسحاق عن داود بن الحصين عن واقد ابن عبد الرحمن بن سَعد بن مُعاذ عن جابر
حدثنا يَعْقوب ثنا أبيْ عن ابن إسحاق حدثني داود بن الحصين موْلىَ عمْرو بن عُثْمان عن واقد بن عمْرو بن سعد بن معاذ عن جابر بن عبد الله الأنْصاري
Dan sanad yang dimiliki al-Hâkim:
أخْبَرَني أبو بَكر محمد بن عبد الله بن قريش حدثنا الحسن بن سُفيان حدثنا محمد بن أبي بكر المقدمي أخبرني عمر بن علي بن مقدم حدثنا محمد بن إسحاق عن داود بن الحصين عن واقد بن عمرو بن معاذ عن جابر
2. Ibn Ishâq meriwayatkan hadis dari Dâwud bin Husayn (atau al-Husayn) dengan ungkapan ’an (riwayat ’an’anah) sementara Ibn Ishâq ini adalah perawi mudallis yang mengindikasikan adanya keterputusan sanad. Yang demikian ini terdapat dalam riwayat Abû Dâwud, Ahmad (dalam salah satu riwayat), dan al-Hâkim.
Sementara dalam satu riwayat lain yang dimiliki Ahmad kita dapati Ibn Ishâq meriwayatkannya dari Dâwud dengan ungkapan haddatsanî sehingga ’an’anah-nya hilang, yang secara otomatis menghilangkan kesan keterputusan sanad.
3. Dalam sanad Abû Dâwud dan Ahmad (salah satu riwayatnya) menyatakan bahwa yang menerima periwayatan dari Jâbir adalah Wâqid bin ’Abdurrahmân. Hal ini membuat Ibn al-Qattân menilai adanya ’illah karena seharusnya hadis ini diriwayatkan oleh Wâqid bin ’Amr.
Dengan melihat sanad yang dimiliki al-Hâkim dan Ahmad (riwayat yang satunya) didapati
bahwa yang menerima periwayatan ini dari Jâbir adalah Wâqid bin ’Amr, sehingga penilaian da’îf dari Ibn al-Qattân terhadap hadis ini dapat dinafikan.
4. Dalam salah satu riwayat Ahmad didapati keterangan tambahan bahwa Dâwud bin al-Husayn adalah mawlâ ’Amr bin Utsmân.
5. Pencabangan sanad terjadi setelah Dâwud, sementara perawi di atasnya hanya memiliki satu jalur, yaitu Wâqid dan Jâbir.
6. Dengan adanya pencabangan sanad, maka kekuatan hadis bertambah karena semakin banyak pihak yang meriwayatkan sebuah hadis, maka validasi dan keotentikannya semakin kuat.
7. Dalam sebagian riwayat dinyatakan bahwa kebolehan memandang perempuan yang hendak dinikahi, hanya boleh kepada sebagian tubuhnya. Sementara dalam riwayat yang lain dinyatakan secara mutlak (seluruh anggota tubuhnya). Teori dasar penetapan hukum adalah jika ada nash yang bersifat mutlak atau umum dan ada nash yang bersifat khusus, maka yang digunakan adalah nash yang khusus. Sehingga kebolehan memandang perempuan ini hanya berlaku pada sebagian anggota tubuhnya.
Dengan mengurut kronologis sejarah, kita akan dapati adanya klaim penolakan hadis sebagai hujjah dari beberapa golongan atau sekte pada abad ke I hingga III H, dan masa kontemporer sekarang ini. Namun klaim itu beserta argumentasinya terbantahkan.
Dalam sejarah kita dapati fakta bahwa pada masa sahabat sudah ada orang-orang yang dipersangkakan menolak kehujjahan hadis. Namun sebenarnya mispersepsi terkait data sejarah terkait adanya sikap penerimaan kabar yang diasosiasikan kepada Rasulullah, dan perbedaan penetapan kriteria hadis yang diterima menurut masing-masing kelompok, telah menimbulkan kesan adanya penolakan terhadap hadis sebagai hujjah.
Misalnya pada pertengahan abad I Hijriah, kita dapati klaim yang menyatakan bahwa golongan Khawârij menolak hadis yang diriwayatkan oleh mayoritas sahabat yang menyetujui proses arbitrase antara ’Alî bin Abû Tâlib dengan Mu’âwiyah. Namun di waktu yang sama, mereka masih menerima hadis yang diriwayatkan oleh sahabat yang menurut penilaian mereka masih ”belum murtad”.
Al-Sibâ’î menuturkan bahwa Khawârij—dengan berbagai kelompoknya yang berbeda-beda itu—sebelum terjadinya perang saudara antar sahabat, mereka menganggap semua sahabat Nabi sebagai orang-orang yang dapat dipercaya. Mereka kemudian mengafirkan ‘Alî, ‘Utsmân, orang-orang yang mengikuti ‘Perang Unta’, dua utusan perdamaian, orang-orang yang menerima keputusan perdamaian (tahkîm), dan orang-orang yang membenarkan salah seorang atau dua orang utusan perdamaian tadi. Dengan demikian mereka menolak hadis yang diriwayatkan oleh mayoritas sahabat setelah terjadinya fitnah.
Namun pendapat al-Sibâ’î ini perlu ditinjau kembali, sebab yang jelas kitab-kitab tulisan orang Khawârij telah punah bersamaan dengan punahnya golongan itu, kecuali golongan ‘Ibâdiyah yang masih termasuk golongan Khawârij. Berdasarkan kitab-kitab yang ditulis oleh kelompok ini (‘Ibâdiyah), kita dapati bahwa mereka menerima hadis Nabi, dan mereka meriwayatkan hadis yang diriwayatkan melalui sahabat ‘Alî, ‘Utsmân’ ’Âisyah, Abû Hurayrah, Anas bin Mâlik, dan lain-lain. Oleh karena itu, pendapat yang mengatakan bahwa seluruh golongan Khawârij menolak Hadis yang diriwayatkan para sahabat Nabi, baik sebelum maupun sesudah peristiwa tahkîm, adalah tidak benar.
Berdasarkan tulisan-tulisan al-Sya’fi’î, al-Khudarî menarik kesimpulan bahwa golongan yang menolak hadis secara keseluruhan adalah Mu’tazilah. Al-Sibâ’i tampaknya juga cenderung kepada pendapat ini. Namun sebenarnya—seperti yang dituturkan sendiri oleh al-Sibâ’i—ada kesimpangsiuran dalam keterangan para ulama tentang sikap Mu’tazilah terhadap Sunnah, apakah mereka menerimanya secara keseluruhan, atau malah menolaknya secara keseluruhan, atau hanya menerima yang mutawâtir dan menolak yang âhâd.
“Menurut pendapat saya—setelah melihat sumber-sumber tadi—golongan Mu’tazilah juga seperti umumnya umat Islam, menerima hadis Nabi. Memang mereka mungkin mengkritik sejumlah hadis yang berlawanan dengan teori madzhab mereka. Namun demikian, hal itu tidak berarti mereka menolak hadis secara keseluruhan”.
Demikian ujar M.M. Azami.
Golongan Syî’ah yang masih eksis di dunia sekarang ini umumnya kelompok Itsnâ ‘Asyariyah yang merupakan madzhab resmi negara Iran hingga sekarang. Mereka menerima dan memakai hadis Nabi. Hanya saja ada anggapan bahwa mayoritas sahabat—setelah Nabi wafat—sudah murtad, kecuali sekitar tiga sampai sebelas orang saja. Maka timbul dugaan mereka tidak mau menerima hadis yang diriwayatkan oleh mayoritas sahabat tadi. Mereka hanya menerima hadis yang diriwayatkan oleh Ahl al-Bayt (keturunan Rasulullah). Walau al-Suyûti sempat mencatat pengingkaran ekstrimis Syi’âh (al-Râfidah) dan kaum zindiq terhadap kehujjahan hadis secara totalitas.
Dari sini dapat diambil kesimpulan, bahwa sejak masa lalu umat Islam sepakat untuk menerima hadis dan menjadikannya sebagai sumber hukum Islam yang wajib dipatuhi. Hanya saja di antara mereka ada yang menerimanya dengan beberapa syarat, seperti tiga kelompok yang telah disebutkan di atas.
Pensyaratan terhadap penerimaan hadis juga ada dalam madzhab Mâlikî yang mensyaratkan tidak adanya pertentangan hadis dengan ‘amal ahl al-Madînah (tradisi penduduk kota Madinah). Demikian juga madzhab Abû Hanîfah yang mensyaratkan tiga hal: Tidak bertentangan dengan qiyâs, tidak ditentang sendiri oleh perawinya, dan tidak masuk dalam kategori ta’umm bihî al-balwâ (menyangkut hal ihwal masyarakat).
Kondisi yang mengesankan adanya penolakan terhadap kehujjahan hadis ini, lenyap pada akhir abad ketiga. Penolakan ini muncul kembali pada abad ketiga belas hijriyah yang lalu, akibat pengaruh penjajahan barat .
Sesudah abad kedua hijriyah, tidak ada catatan sejarah yang menyebutkan kelompok muslim mana yang tidak menerima hadis sebagai hujjah. Sementara mereka yang menolak hadis tempo dulu, tepatnya pada abad kedua hijriyah, sudah tidak ada lagi. Sesudah abad kedua itu, sampai kira-kira sebelas abad berikutnya tidak terdengar adanya orang yang menolak hadis sebagai hujjah. Barulah setelah negara-negara barat menjajah negeri-negeri Islam, mereka menyebarkan benih-benih busuk untuk melumpuhkan kekuatan Islam. pada saat itu di Irak muncul orang yang menolak hadis.
Di Mesir kondisi yang mengesankan adanya penolakan hadis muncul pada masa Muhammad ‘Abduh. Ini menurut kesimpulan Abû Rayyah, apabila hal itu benar. Pada tahun 1929, Ahmad Amin menulis buku Fajr al-Islâm di mana ia membahas hadis Nabi seraya mencampuradukkan antara yang benar dan yang batil. Sebuah pembahasan yang justru membuat orang ragu terhadap keotentikan hadis.
Para orientalis sudah lama mencurahkan perhatian untuk meneliti ilmu-ilmu keislaman. Pada awalnya kajian mereka berkisar pada sejarah dan sastra Islam. Mereka mulai meneliti hadis Nabi pada abad XIX, dan barangkali orang yang pertama kali meneliti hadis adalah Ignaz Goldziher yang pada tahun 1890 mempublikasikan hasil penelitiannya yang berjudul Muhammedanische Studien. Karyanya ini yang kemudian menjadi rujukan utama para orientalis dalam melakukan kajian atas hadis.
Lebih kurang empat puluh tahun kemudian, Prof. Schacht melakukan penelitian atas sumber-sumber hadis dalam bidang fiqh. Penelitian ini dilakukan selama sepuluh tahun, yang kemudian dipublikasikan sebagai buku dengan judul The Origins of Muhammadan Jurisprudence. Dalam karyanya ini, Schacht berkesimpulan bahwa tidak ada satupun hadis Nabi yang sahîh (otentik) terutama hadis-hadis fiqh. Buku ini kemudian menjadi rujukan utama kedua bagi para orientalis. Dan apabila Goldziher ‘berhasil’ membuat orang ragu terhadap kebenaran hadis Nabi, maka Schacht ‘berhasil’ meyakinkan’ orang bahwa apa yang sering disebut hadis itu tidak otentik berasal dari Nabi Muhammad.
Goldziher, Shacht, Juynbol tidak ”mengusik” otoritas hadis dan kehujjahannya. Goldziher hanya meragukan otentitas hadis dari Rasulullah. Sementara beberapa pengaji lainnya menafikan otentisitas itu sama sekali. Logika yang hendak dibangun dari keraguan terhadap keotentikan hadis cukup sederhana: Jika hadis tidak otentik sebagai ajaran yang bersumber dari Rasulullah, maka tidak mungkin ia dijadikan sumber ajaran Agama.
Yang perlu digarisbawahi adalah fakta bahwa Goldziher dan orientalis lainnya tidak mengungkit kehujjahan hadis, tetapi lebih pada keotentikannya. Walaupun jika dilanjutkan, penolakan terhadap keotentikan hadis akan berujung kepada penolakan terhadap eksistensi hadis itu sendiri. Ketika eksistensi hadis itu ditolak, maka berhujjah dengannya pun menjadi tertolak.
Sebagai sumber ajaran Agama setelah Alquran, hadis memiliki kedudukan yang sangat penting dalam Islam. Namun tidak seperti Alquran yang mendapat penjagaan langsung dari Tuhan (QS. Al-Hijr ayat 9), hadis memang menghadapi dilema seputar keotentikannya. Pasalnya, fakta sejarah membuktikan bahwa semenjak era pertama Islam, sudah banyak didapati hadis-hadis palsu.
Sadar akan pentingnya hadis dalam Islam, para ulama klasik bahkan sejak zaman sebelum pengkodifikasian hadis secara massal, telah melakukan kajian hadis dengan intensif. Mereka berupaya merumuskan konsep yang dapat dijadikan pedoman dalam menyeleksi hadis. Dengan rumusan itu yang kemudian kita kenal sebagai ’Ulumul Hadîts (ilmu-ilmu hadis), para pengaji hadis dapat mengidentifikasi hadis yang benar-benar otentik dari Rasulullah dan hadis yang nisbatnya lemah (da’îf) atau yang benar-benar merupakan hadis palsu.
A. Sejarah Perkembangan Kajian Matan dan Sanad Hadis
Saat seseorang mengatakan ”hadis”, maka yang terlintas dalam benak adalah gabungan antara sanad dan matan. Dalam beberapa literatur hadis kita dapati ungkapan hadis yang hanya berupa matan tanpa sanadnya. Hal ini lumrah dilakukan guna menyingkat dan mempermudah penyampaian hadis, bukan karena pembenaran atas anggapan yang menyatakan bahwa hadis adalah matan saja tanpa sanad.
Sanad adalah mata rantai atau silsilah keguruan yang menghubungkan seseorang dengan gurunya hingga sampai kepada Rasulullah (atau dalam kasus hadis mawqûf sisilah itu berhenti pada sahabat, dan pada hadis maqtu’ silsilah itu terhenti pada tabi’in) yang menjadi pengantar bagi matan hadis. Sementara matan adalah isi atau kandungan hadis.
Sanad sering dianggap sebagai anugerah agung yang hanya dimiliki oleh umat Rasulullah dan tidak dimiliki umat agama lain. Dengan sanad, otentitas kitab suci Alquran dan hadis dapat dijaga. Di waktu yang sama kitab suci agama lain ternodai oleh oknum-oknum pimpinan agamanya yang menyisipkan banyak tambahan, dan mengurangi banyak keterangan dalam kitab suci mereka. Ketiadaan sanad membuat mustahil penelusuran untuk mengetahui mana ”matan” yang otentik dan mana ”matan” yang palsu dalam kitab suci mereka. Ibn al-Mubârak menilai sanad sebagai bagian dari Agama. Tanpa sanad, tiap orang akan berkata-kata semaunya, dan kemudian mengklaim bahwa perkataan itu adalah hadis. Muhammad bin Sîrîn, al-Dahhâk bin Muzâhim, dan Mâlik bin Anas juga menyatakan bahwa hadis adalah bagian dari Agama, dan kita harus melihat dari siapa Agama ini kita ambil.
Meneliti dari mana ”Agama” diambil, sama dengan meneliti pembawa Agama itu sendiri. Kajian atas pembawa kabar adalah istilah sederhana dari kajian sanad.
Kajian kesahîhan hadis biasanya diawali dengan kajian atas sanadnya. Ketika kualitas sanadnya sudah ditetapkan, penilaian hadis itu linear (sama) dengan penilaian atas sanadnya itu. Bahkan ada kecenderungan jika sanad hadis telah ditetapkan sahîh, sementara matannya bermasalah, maka matannya yang akan ditakwilkan.
Sebagai sebuah alat ukur penilaian kualitas hadis, para ulama merumuskan kriteria kesahîhan hdis, yaitu ketersambungan sanad, seluruh perawinya bersifat adil dan dabt (perawi yang memiliki kedua sifat ini disebut tsiqah), tidak ada syadz dan ’illah. Kelima kriteria ini diterapkan pada kajian sanad, dan hanya kriteria keempat dan kelima yang digunakan dalam kajian matan.
Secara zahir, kajian sanad memang lebih banyak menyita perhatian orang-orang yang meneliti hadis dari pada kajian atas matan. Hal ini bisa jadi karena kondisi matan yang jumlahnya statis sementara sanad bersifat dinamis dan cenderung bertambah banyak sejalan dengan banyaknya jumlah perawi yang diteliti. Semakin panjang jalur periwayatan sebuah hadis, semakin banyak pula perawi yang dikaji. Ditambah lagi adanya fakta banyaknya sebuah matan yang memiliki sanad lebih dari satu.
Sebenarnya, kajian hadis yang dilakukan tidak diprioritaskan pada sanadnya, sebagaimana yang dipersangkakan beberapa orang, namun juga dilakukan pada matannya. Hanya saja objek kajian yang lebih banyak memang ada pada sanad hadis, sehingga timbul kesan bahwa kajian sanad memang lebih mendominasi dalam kajian hadis.
Kajian atas sanad dan matan sudah ada di masa awal Islam. Beberapa pakar semisal Ali Mustafa Yaqub menyatakan bahwa kajian berupa kritik matan Hadis muncul lebih dahulu dibanding kritik sanadnya. Menurutnya, kajian atas matan sudah dilakukan pada zaman Rasulullah, sementara kajian sanad baru diberlakukan pasca peristiwa terbunuhnya khalifah ’Utsmân bin ’Affân pada tahun 35 H.
Pendapat Ali Mustafa ini masih dapat diperdebatkan, di mana kajian sanad dalam bentuk yang sederhana telah dilakukan oleh Rasulullah. Misalnya pujian Rasulullah terhadap ’Abdullâh bin ’Umar yang disampaikan kepada Hafsah salah seorang istri beliau yang juga saudara dari ’Abdullâh bin ’Umar itu sendiri,
إنَّ عبْدَ الله رَجُل صالِحٌ
”Sesungguhnya ’Abdullâh bin ’Umar adalah seorang laki-laki yang shaleh”.
Di waktu yang lain, Rasulullah juga menilai’Uyaynah bin Hisn bin Hudzayfah bin Badr al-Fazârî sebagai seorang yang buruk peringainya:
بِئْسَ أخُوْ العَشِيْرَة وَبِئس ابْنُ العشيرة
“Ia adalah seburuk-seburuk saudara kaumnya, dan seburuk-buruknya anak kaumnya”.
Penilaian baik dan buruk ini seseorang, dalam disiplin ilmu hadis disebut jarh wa ta’dîl. Hal ini adalah pokok penting dalam melakukan kajian hadis.
Pada generasi sahabat, kajian atau kritik sanad tidak diterapkan terkait dengan ’adâlah dan integritas moral, karena mereka sudah mendapatkan penilaian baik (ta’dîl) dari Allah. Kritik dilakukan pada masa itu terkait akurasi berita atau riwayat. Karena lupa dan keliru adalah sifat manusiawi yang dapat menimpa orang-orang terpercaya seperti para sahabat. Untuk menyikapi adanya kemungkinan kekeliruan dan kealpaan, para sahabat melakukan konfirmasi dan verifikasi atau yang dalam ilmu hadis disebut mu’âradah.
Al-Dzahabi menyatakan bahwa Abû Bakar adalah orang yang pertama kali berhati-hati dalam menerima khabar atau periwayatan hadis. Al-Hâkim malah menjulukinya sebagai orang yang pertama menafikan kedustaan atas Rasulullah. Predikat ini layak diberikan karena Abû Bakar melakukan mu’âradah terhadap informasi dan kabar yang diasosiasikan kepada Rasulullah. Misalnya saat memutuskan bagian nenek dalam harta pusaka (warisan), Abû Bakar menanyakan sahabat yang pernah mendengar keputusan Rasulullah terkait masalah tersebut. Al-Mugîrah menyatakan bahwa dirinya pernah mendengar Rasulullah memberikan bagian seperenam. Abû Bakar tidak semerta-merta menerima riwayat ini. Ia menanyakan apakah ada sahabat lain mendengar riwayat ini. Kemudian Muhammad bin Maslamah menyatakan dirinya mengetahui hal itu dari Rasulullah. Maka Abû Bakarpun memutuskan perkara warisan ini berdasarkan riwayat al-Mugîrah yang dikukuhkan oleh Ibn Maslamah.
Kritik sanad yang menitikberatkan pada sisi moralitas perawi atau ’adâlah baru diberlakukan pasca kemangkatan khalifah ’Utsmân, sebagaimana yang disampaikan oleh Ibn Sîrîn (w. 110 H), bahwa pada awalnya orang tidak mempertanyakan pembawa berita (perawi). Dan baru setelah terjadi ”fitnah”, orang-orang mulai menanyakan integritas moral individu orang yang membawa berita.
Seakan muncul bersamaan dengan kajian sanad, kajian matan hadis juga sudah ada di zaman Rasulullah. Kajian atas matan ini dilakukan bukan untuk mengkritisi muatan dan kandungan matan tersebut, atau mengkritisi ajaran yang disampaikan oleh Rasulullah, tetapi untuk memperjelas matan dan untuk memastikan maksud dari ajaran yang terkandung di dalamnya.
’Umar bin al-Khattâb seringkali bergantian dengan tetangganya dalam mengikuti pengajian yang diberikan Rasulullah. Suatu saat tetangganya itu mengetuk pintu rumahnya dengan keras, dan menyatakan bahwa ada kejadian yang luar biasa. ’Umar mengira ada ada tentara negeri Gassân yang menyerang kaum muslimin. Namun tetangganya menyatakan bahwa ada hal yang lebih besar dari pada itu, yaitu bahwa Rasulullah telah menceraikan istri-istrinya.
Mendengar kabar ini, segera ’Umar berangkat menghadap Rasulullah untuk mengkonfirmasi kebenaran berita itu. Rasulullah kemudian menjelaskan bahwa beliau hanya meng-îlâ (tidak mengumpuli istri) selama satu bulan.
Kemudian dengan seiring perjalanan waktu, kajian atas sanad dan matan hadis semakin berkembang dan matang secara epistemologis. Hal ini sebagai jawaban atas banyaknya hadis palsu yang beredar. Keprihatinan yang mendalam di kalangan ulama terhadap aktivitas pemalsuan hadis, mendorong mereka membakukan standar kesahîhan hadis. Kemudian berlanjut kepada proses atau tradisi penakhrîjan hadis.
B. Definisi dan Sejarah Perkembangan Takhrîj Hadîs
Takhrîj merupakan derivasi dari kata ”kharaja” yang berarti ”keluar” atau kebalikan dari kata ”dukhûl” yang bermakna ”masuk” . Kata ”kharaja” bersifat lâzim (intransitif), dan ketika ’ain fi’il-nya digandakan (tasydîd), ia menjadi muta’addî (transitif) yang dengan sendirinya mengubah arti. Takhrîj menurut etimologis bermakna ”mengeluarkan”.
Sementara hadis, dalam definisi yang populer dinyatakan sebagai segala sesuatu yang disandarkan (nisbat) kepada Rasulullah, baik penyandaran itu valid (hadis sahîh dan hasan) ataupun tidak valid (dan da’îf dan mawdû’). Dalam prakteknya, hadis juga berlaku pada asosiasi ucapan dan perbuatan kepada sahabat (hadis mawqûf) dan tabi’în (hadis maqtû’).
Kita perlu menggarisbawahi ungkapan ”segala sesuatu yang disandarkan (diasosiasikan)” sebagaimana disebutkan dalam definisi hadis di atas. Sebagai sebuah nisbat, kita tidak mengaji dan meneliti isi, substansi, dan materi dari ungkapan, perbuatan dan penetapan Rasulullah. Tetapi apakah ”sesuatu” yang diasosiasikan kepada Rasulullah itu benar-benar dikatakan, atau dilakukan, atau ditetapkan oleh beliau. Fakta yang menjadi aksioma kita, adalah bahwa tidak semua nisbat itu valid. Bukan semata dalam kajian hadis, dalam keseharian pun kita dapati adanya ungkapan atau sekedar klaim penisbatan sesuatu kepada seseorang yang ternyata tidak benar. Kajian hadis dan takhrîj Hadis dilakukan untuk menguji validitas sebuah nisbat.
Mahmûd al-Tahhân mendefinisikan takhrîj sebagai penelusuran atas lokasi hadis dalam sumber-sumbernya yang asli yang menyebutkan hadis beserta sanadnya, untuk kemudian dikaji kualitas hadisnya. Definisi yang ditawarkan al-Tahhân ini berlaku pasca kodifikasi hadis.
Sebagai sebuah disiplin ilmu, takhrîj hadis tumbuh dan berkembang belakangan dibandingkan ilmu-ilmu hadis lainnya seperti tarâjum al-ruwât (kajian biografi para perawi) dan nâsikh wa mansûkh. Namun, sebenarnya praktek takhrîj hadis sudah dilakukan pada awal perkembangan ilmu hadis.
Pada awalnya, takhrîj dilakukan sebatas untuk mengetahui letak sebuah hadis pada sebuah kitab atau literatur. Sementara kegiatan lanjutannya berupa penelitian kualitas hadis dilakukan jika dirasa perlu. Dalam artian sebenarnya takhrîj hadis terhenti pada saat kita sudah mengetahui sumber berupa kitab atau literatur yang menyebutkan hadis itu beserta sanadnya. Misalnya ketika kita sudah mengetahui bahwa hadis yang sedang ditakhrîj diriwayatkan oleh Muslim atau Abû Dâwud, maka selesai sudah proses takhrîj itu. Namun, penelusuran lokasi hadis menjadi kurang sempurna jika tanpa penilaian atas sanad hadis. Karena tujuan dari kajian hadis adalah untuk diamalkan, setelah diketahui terlebih dahulu kualitasnya berdasarkan penilaian atas sanadnya..
Penelusuran yang dilakukan dalam proses takhrîj hadis, bermuara kepada kitab atau literatur yang menyebutkan hadis beserta sanadnya yang dimiliki sendiri oleh penulis kitab atau literatur tersebut, yang tersambung sampai Rasulullah. Kitab atau literatur ini disebut sebagai kitab sumber asli (al-masâdir al-asliyah). Lumrahnya, sumber asli adalah kitab hadis. Namun terkadang juga ada literatur yang bukan kitab hadis dan dapat dikategorikan sebagai sumber asli, seperti Tarikh al-Tabarî (kitab sejarah), dan al-Umm karya al-Syafi’î (kitab fiqh). Literatur non Hadis dapat dikategorikan sebagai sumber asli ketika ia menyebutkan hadis beserta sanadnya yang dimiliki sendiri oleh penulisnya.
Sementara literatur hadis yang menyebutkan hadis tanpa sanad yang dimiliki oleh penulisnya, atau menyebutkan hadis dengan merujuk kepada kitab hadis lain, kitab semacam ini tidak dapat dikategorikan sebagai sumber asli. Literatur yang bukan sumber asli tidak bisa dijadikan bahan takhrîj. Kitab-kitab semacam Bulûg al-Marâm karya Ibn Hajar, al-Jâmi’ al-Sagîr karya al-Suyutî, dan Riyâd al-Sâlihîn termasuk buku yang bukan sumber asli, karena ketiganya tidak memiliki sanad yang menjadi bahan pokok kajian takhrîj. Yang menjadi sumber asli adalah kitab atau literatur yang dikutip oleh ketiga buku ini.
Ulama pada masa klasik, dimulai pada masa sahabat hingga abad kelima hijriyah belum mengenal takhrîj dengan terminologi yang kita kenal sekarang, sebagai alat bantu mengaji hadis. Hal ini dikarenakan banyaknya hafalan dan luasnya wawasan mereka akan hadis. Pembacaan mereka terhadap kitab-kitab hadis sangat banyak dan intensif. Perlu diingat adalah bahwa tingkat kedabitan para muhadditsin pada saat itu sangatlah tinggi, sehingga setiap kali menyatakan sebuah pendapat, dengan mudah mereka menyebutkan hadis yang ada sebagai dasar dan argumentasinya.
Para ulama klasik mampu menyebutkan hadis berdasarkan hafalan yang mereka miliki atau dengan merujuk kitab hadis yang ada. Saat merujuk ke kitab, mereka bahkan dapat dengan mudah menyebutkan letak hadis itu di kitab apa, jilid berapa, dan mungkin juga pada halaman ke berapa. Mereka mengetahui dengan baik metodologi penulisan yang digunakan para kolektor hadis, sehingga dapat dengan mudah memperkirakan letak hadis dalam sebuah kitab, atau dalam menentukan kitab apa yang diduga memuat hadis itu.
Seiring perjalanan waktu, kajian hadis semakin surut dan penguasaan para ulama terhadap hadis juga berkurang. Para ulama yang memiliki hafalan hadis semakin sedikit, dan hafalan yang mereka milikipun tidak banyak. Di waktu yang sama, ketika merujuk kitab-kitab hadis mereka mendapati sedikit kesulitan.
Para pengarang kitab dalam disiplin non hadis seperti fiqh dan tafsir, seringkali menyebutkan hadis tanpa menyebutkan sanad atau mukharrijnya. Sehingga dengan sendirinya, kualitas hadis yang disebutkan juga tidak dapat dipastikan.
Hal ini mengundang keprihatinan beberapa ulama untuk melakukan kajian lanjutan terhadap hadis-hadis itu. Mereka mulai menulis karya yang kita sebut ”kitab-kitab takhrîj”. Mahmûd al-Tahhân menyebutkan bahwa kitab takhrîj yang pertama kali ditulis oleh al-Khatîb al-Bagdâdî (w. 463 H). Di antara karya al-Khatîb dalam kajian takhrîj adalah Takhrîj al-Fawâid al-Muntakhabah al-Sihâh wa al-Garâib karya Abû al-Qâsim al-Husaynî, dan Takhrîj al-Fawâid al-Muntakhabah al-Sihâh wa al-Garâib karya Abû al-Qâsim al-Mahrawânî. Kedua kitab ini, masih menurut al-Tahhân, masih dalam bentuk manuscript.
Belakangan, banyak ulama yang melakukan kajian takhrîj terhadap kitab-kitab yang telah beredar di masyarakat, yang tidak menjelaskan kualitas hadis yang dicantumkannya. Keadaan ini berlanjut hingga sekarang. Bahkan takhrîj hadis kemudian menjadi integral dengan proses penahqîqan terhadap sebuah karya. Baik karya ulama klasik dan telah diterbitkan sebelumnya, maupun karya yang baru diterbitkan.
C. Metode Takhrîj Hadis
Kitab dan literatur yang masuk dalam kategori sumber asli, disusun dengan sistematika dan metodologi yang berbeda. Hal ini menyebabkan metodologi yang digunakan untuk mengkaji hadisnya juga berbeda. Untuk melakukan proses ”pembacaan” terhadap sebuah literatur, kita perlu mengetahui metodologi penulisan yang digunakan. Ketika akan melakukan takhrîj hadis, kita perlu mengetahui metode penulisan sumber-sumber asli, agar dapat ditentukan metode takhrîj mana yang akan kita gunakan.
Ada ulama yang menyusun kitabnya berdasarkan susunan nama perawi, ada juga yang berdasarkan bab-bab fiqh, dan ada yang menyusunnya berdasarkan tema-tema tertentu. Dengan berdasarkan kategorisasi dan metodologi penulisan, setidaknya ada lima cara atau metode yang digunakan untuk menakhrîj hadis:
1. Metode Penelusuran Hadis Berdasarkan Perawi Sahabatnya
Metode ini digunakan ketika nama perawi sahabatnya diketahui. Pengguna metode ini harus meyakini terlebih dahulu sosok sahabat yang meriwayatkan hadis yang akan ditakhrîj. Untuk kemudian melakukan penelusuran hadis pada buku atau literatur yang metodologi penulisan hadisnya berdasarkan urutan nama-nama sahabat. Metode ini berlaku pada kitab-kitab musnad, mu’jam dan atrâf.
Musnad adalah kitab yang ditulis berdasarkan urutan sahabat yang meriwayatkan hadis. Ada banyak musnad yang pernah ditulis oleh para pakar hadis. Al-Tahhan menyatakan bahwa ada lebih dari seratus musnad. Musnad yang paling terkenal adalah musnad Ahmad bin Hanbal (w. 241 H). Ketika seseorang menyebutkan kata musnad, maka musnad Ahmad inilah yang dimaksud. Selain itu ada juga musnad al-Humaydî (w. 219 H) yang merupakan guru dari al-Bukhârî, Musnad Abû Dâwud al-Tayâlisî (w. 204 H), Musnad Abû Ya’lâ al-Mausulî (w. 307 H), dan Musnad ’Abd bin Humayd (w. 249 H).
Hadis-hadis dalam musnad disusun berdasarkan tiap-tiap nama-nama sahabat. Penyusunan ini bisa berdasarkan abjad (dalam artian perawi yang namanya diawali huruf Hamzah disebutkan pertama, lalu perawi yang namanya diawali huruf Ba`, dan seterusnya). Ada yang disusun berdasarkan kedahuluan masuk ke dalam agama Islam. Ada juga yang disusun berdasarkan kabilah (klan), atau yang berdasarkan nama daerah (buldân).
Dalam prakteknya, ada juga musnad yang disusun berdasarkan tema-tema, misalnya musnad karya Baqî bin Makhlad al-Andalusî yang disusun berdasarkan bab-bab fiqh.
Mu’jam adalah buku atau kitab hadis yang penulisannya berdasarkan nama sahabat, atau nama guru dari penulisnya, atau nama-nama tempat. Biasanya, mu’jam disusun sesuai urutan abjad, baik ketika mu’jam itu berdasarkan nama sahabat ataupun nama guru dan nama tempat. Metode pertama ini bisa digunakan dalam penelusuran hadis yang berada di mu’jam yang disusun sesuai nama sahabat. Karena metode ini memang hanya dapat diterapkan pada literatur yang sistematikanya disusun berdasarkan nama sahabat.
Mu’jam juga ada banyak, dan yang paling terkenal dan banyak dikaji oleh pengkaji hadis adalah mu’jam karya al-Tabrânî (w. 360 H).
Al-Tabrânî memiliki tiga mu’jam. Pertama al-Mu’jam al-Kabîr yang penyusunannya berdasarkan nama sahabat. Jika dalam literatur klasik kita dapati kata ”al-Mu’jam”, maka yang dimaksud adalah al-Mu’jam al-Kabîr karya al-Tabrânî ini. Ibn Dihyah menyatakan bahwa al-Mu’jam al-Kabîr adalah mu’jam terbesar yang ada di dunia ini. Mu’jam ini memuat sekitar enam puluh ribu hadis, dan disusun berdasarkan nama perawi dari generasi sahabat kecuali Abû Hurayrah. Al-Tabrânî memiliki karya khusus yang memuat hadis-hadis yang diriwayatkan oleh Abû Hurayrah. Kedua, al-Mu’jam al-Awsat, yang disusun berdasarkan nama guru-guru al-Tabrânî yang berjumlah sekitar dua ribu orang. Mu’jam yang ketiga adalah al-Mu’jam al-Sagîr yang juga disusun berdasarkan nama guru-gurunya.
Dengan melihat metodologi penulisan masing-masing mu’jam, kita dapati bahwa metode pertama ini hanya dapat diterapkan pada al-Mu’jam al-Kabîr.
Selain al-Tabrânî, ada juga ulama lain yang menyusun kitab mu’jam, yaitu Ahmad bin ’Alî bin Lâl al-Hamdânî (w. 398 H) yang menulis Mu’jam al-Sahâbah, dan Abû Ya’lâ al-Mausulî (w. 307 H) yang menulis kitab dengan judul yang sama.
Sementara yang dimaksud atrâf adalah kitab yang menyebutkan sebagian dari hadis dengan menyebutkan sanad-sanadnya. Biasanya, penyusunan atraf berdasarkan abjad nama-nama sahabat. Dalam menyebut potongan hadis, biasanya pembaca dapat mengenali matan hadis yang tidak ditulis. Misalnya, hadis”kullukum râ’in” dan ”buniya al-Islâm ’ala khams”.
Ada banyak atrâf yang beredar di masyarakat, misalnya Atrâf al-Sahîhayn karya Abû Mas’ûd Ibrahîm bin Muhammad al-Dimisyqî (w. 401 H), dan Tuhfah al-Asyrâf bi Ma’rifah al-Atrâf karya Yûsuf ’Abdurrahmân al-Mizzî (w. 742 H).
Perlu diingat bahwa atrâf tidak menyebut matan hadis secara lengkap, sehingga jika kita ingin mengetahui matannya secara lengkap, maka kita harus merujuk sumber aslinya. Atrâf mengumpulkan sanad-sanad yang ada dalam satu tempat, yang bisa membantu kita menilai kualitas hadis berdasarkan kuantitas sanadnya.
2. Metode Ungkapan Pertama Dalam Matan
Metode ini digunakan ketika kita mengetahui dengan pasti ungkapan awal dari matan hadis. Setidaknya ada kategori kitab yang dapat menggunakan metode ini:
Pertama, kitab-kitab mengumpulkan hadis yang matannya sudah populer di tengah masyarakat luas (musytahirah). Ada banyak ungkapan yang diklaim sebagai hadis, yang dihafal dengan baik oleh masyarakat awam. Hadis-hadis ini ada yang kualitasnya sahîh, hasan dan da’îf bahkan palsu. Ada banyak kitab yang mengumpulkan hadis semacam ini, misalnya al-Durar al-Muntatsirah Fî al-Ahâdîts al-Musytahirah karya al-Suyûtî (w. 911 H), al-Maqâsid al-Hasanah Fî Bayân Katsîr Min al-Ahâdîts al-Musytahirah ’Alâ al-Alsinah karya al-Sakhâwî (w. 902 H), dan Kasyf al-Khafâ wa Muzîl al-Ilbâs ’Ammâ Isytahar Min al-Ahadîts ’Alâ Alsinah al-Nâs karya al-’Ajlûnî (w. 1162 H).
Kedua, kitab-kitab yang disusun berdasarkan abjad huruf pertama matannya, misalnya al-Jâmi’ al-Sagîr Min Hadîts al-Basyîr al-Nadzîr karya al-Suyûtî (w. 911 H).
Kitab al-Jâmi’ al-Sagîr tidak menggunakan sanad yang dimiliki pengarangnya, sehingga tidak bisa dianggap sumber asli. Namun kitab ini secara lugas menyebutkan sumber asli yang dikutipnya, sehingga siapapun yang ingin melakukan kajian atas sanadnya, harus merujuk kepada kitab yang dirujuk oleh al-Suyûtî.
Ketiga, kitab Miftâh dan Fihris, atau kitab yang disusun berdasarkan indeks matan hadis, seperti Miftâh al-Sahîhayn karya Muhammad al-Syarîf bin Mustafâ al-Tawqâdî, dan Miftâh al-Tartîb Lî Ahâdîts Târîkh al-Khatîb karya Ahmad bin Muhammad al-Gimârî.
Jenis ketiga ini juga tidak dapat dijadikan sumber asli, karena ia tidak menggunakan sanad yang dimiliki oleh pengarangnya. Namun demikian, kitab ini dapat membantu proses penelusuran lokasi hadis pada sumber yang dirujuk.
3. Metode Indeks Kata
Metode ini digunakan dengan cara mencari kata-kata yang menjadi ”kata kunci” dalam indeks hadis. Yang dimaksud dengan ”kata kunci” adalah kata yang terdapat dalam matan hadis dan tidak banyak digunakan dalam ungkapan sehari-hari. Metode ini menggunakan ¬al-Mu’jam al-Mufahras Lî Alfâz al-Hadîts yang disusun oleh sebuah tim yang beranggotakan pakar orinetalis. Salah satu dari tim penyusunnya bernama A.J. Wensinck (w. 1939), seorang guru besar Bahasa Arab di universitas Leiden. Al-Mu’jam al-Mufahras memuat indeks kata yang terdapat dalam 9 (sembilan) sumber koleksi hadis, yaitu al-Kutub al-Sittah, Muwatta`, Musnad Ahmad, dan Musnad al-Dârimî.
4. Metode Tematis Hadis
Metode ini digunakan oleh orang yang memiliki cita rasa (dzawq) ilmiah yang memungkinkannya menentukan tema bagi hadis yang sedang dikaji. Sebagaimana kita ketahui, hadis memiliki kandungan berupa akidah, akhlaq, prediksi masa depan yang berdasarkan wahyu (tanabbuât), kisah masa lampau (fakta sejarah), norma dan pranata sosial, hukum, dan lain sebagainya. Seseorang yang sering membaca dan memiliki wawasan luas dalam hadis dan ilmu-ilmu keislaman, akan dapat menentukan tema sebuah hadis untuk kemudian dia melakukan penelusuran dalam kitab atau literatur yang diduga memuat hadis itu berserta sanadnya.
Kitab dan literatur hadis yang beredar di kita sekarang ini, ada yang disusun berdasarkan tema-tema fiqh (yang dikenal sebagai ”kitab sunan”), ada yang disusun berdasarkan satu tema, dan ada yang disusun berdasarkan seluruh atau mayoritas tema yang ada.
Semisal hadis yang dikaji memuat tata cara melaksanakan puasa, maka penelusuran dapat dilakukan pada kitab sunan. Atau jika hadis yang dikaji memuat anjuran berbuat baik dan menjauhi perbuatan buruk, maka penelusuran dapat dilakukan dalam kitab atau literatur yang khusus mengoleksi hadis tentang targîb wa tarhîb. Demikian seterusnya
5. Metode Penelusuran Berdasarkan Kondisi Matan Atau Sanad
Beberapa kitab atau literatur mengoleksi hadis yang memiliki kekhasan tersendiri. Kekhasan itu bisa ada dalam sanad maupun matan hadis. Jika hadis yang dikaji memiliki ciri dan tanda kepalsuan, maka kita dapat melakukan penelusuran dalam kitab yang khusus mengumpulkan hadis palsu. Atau jika hadis yang dikaji dinisbatkan kepada Allah Ta’ala, atau yang kita kenal sebagai hadis qudsî, maka kita melakukan penelusuran terhadap kitab atau literatur yang memuat hadis-hadis qudsî.
Kemudian jika sanad hadisnya terdapat periwayatan bapak dari anak (riwâyah al-âbâ` ’an al-abnâ`), maka kita melakukan penelusuran dalam kitab yang khusus mengoleksi hadis periwayatan bapak dari anak. Atau jika sanad hadisnya ternyata berupa musalsal, maka kita melakukan penelusuran dalam kitab yang khusus mengumpulkan hadis musalsal.
Kelima metode ini dapat digunakan secara bersamaan, atau dipilih salah satu yang paling memdahkan kita dalam melakukan penelusuran hadis. Kita perlu menentukan dulu matan atau perkiraan matan untuk kemudian memilih metode yang akan digunakan.
Dengan tingginya tingkat perkembangan ilmu pengetahuan dan teknologi, kita dapat melakukan penelusuran hadis melalui program komputer dan internet. Penggunaan teknologi modern dalam melakukan kajian hadis tentu bukanlah sebuah aib. Apalagi mengingat rendahnya kualitas dabt dan wawasan hadis yang dimiliki kebanyakan pengaji hadis di masa sekarang. Penggunaan alat bantu komputer atau internet akan sangat membantu. Namun kita perlu melakukan cross check atau konfirmasi ke kitab-kitab atau literatur hadis yang ”manual” berupa kitab-kitab hadis. Hal ini demi mendapatkan hasil yang faktual dan valid, dan untuk menghindari adanya kesalahan yang mungkin terjadi saat kita mengakses program atau internet.
Konfirmasi ke kitab-kitab ”manual” ini juga diperlukan agar kita dapat mengenali dengan baik metodologi penulisan kitab-kitab hadis.
D. Prinsip-prinsip Dasar Takhrîj Hadis
Dalam melakukan penakhrîjan hadis, kita perlu memperhatikan beberapa prinsip-prinsip dasarnya., yaitu:
1. Takhrîj bersifat mandiri (istiqlâl), dalam artian kajian dilakukan pada satu sanad periwayatan, dan penilaian diberikan pada sanad yang dikaji itu tanpa harus meneliti seluruh sanad yang ada.
2. Sebanyak mungkin informasi terkait hadis yang ditakhrîj dipaparkan. Misalnya penilaian ulama atas kualitas hadis itu, ketersambungan sanadnya (atau keterputusan/inqita’nya), sanad lain yang menguatkan atau justru yang matannya bertolak belakang dengan hadis yang ditakhrîj, penyebab keda’îfan hadis.
3. Sebuah hadis seringkali diriwayatkan melalui lebih dari satu orang sahabat. Ketika seseorang melakukan penakhrîjan hadis dengan ketentuan bahwa hadis tersebut diriwayatkan oleh sahabat fulan, Abû Hurayrah misalnya, maka hadis yang dikaji haruslah memiliki sahabat itu dalam mata rantainya (yakni Abû Hurayrah). Sementara sanad lain yang bermuara kepada sahabat lain, digunakan sebagai syâhid dan mutâbi’. Jika perawi sahabatnya tidak ditentukan, maka kita dapat memilih dan menentukan riwayat mana saja yang akan ditakhrîj.
4. Dalam penakhrîjan perlu diperhatikan substansi matan hadis. Variasi redaksional matan (jika terdapat lebih dari satu riwayat), kajian atas sanad berupa biografi beserta kualitas para perawi, kajian atas kata-kata yang unik dan tidak lumrah (garîbah al-lafz), kajian waktu dan tempat terhadap masing-masing perawi sebagai alat bantu penelusuran ketersambungan (ittasâl) sanad, dan keunikan sîgah al-adâ` atau ungkapan masing-masing perawi dalam sanad ketika meriwayatkan hadis.
5. Penakhrîjan hadis berdasarkan substansi matanya, dalam arti kita mungkin akan mendapati beberapa sanad hadis yang substansi maknanya sesuai dengan yang kita kaji, sementara redaksional matannya berbeda, atau sebagian ada yang matannya diringkas. Al-Zayla’î berkata, ”Tugas muhaddits adalah mencari asal hadis dengan melihat siapa yang meriwayatkannya (mukharrijnya). Dan tidak mengapa jika ada perbedaan redaksional, atau penambahan matan (matan dipaparkan secara utuh dan lengkap) atau pengurangan matan (ada peringkasan matan)...”. Al-’Irâqî berkata, ”Sekiranya aku menyebutkan hadis beserta mukharrijnya, maka aku tidak bermaksud ketepatan redaksional matannya. Terkadang aku menyebutnya (matannya) secara tepat, dan terkadang ada perbedaan (redaksional) sesuai kaedah yang berlaku dalam penulisan mustakhraj”. al-Sakhâwî juga menyatakan hal yang sama.
6. Takhrîj hadis dilakukan terhadap sebuah riwayat, sehingga penilaian diberikan kepada kepada riwayat itu. Maka ungkapan yang diberikan adalah bahwa ”hadis ini sahîh sanadnya” atau ”hadis ini da’îf sanadnya”. Sementara untuk memberikan penilaian terhadap sebuah hadis, maka perlu kajian lanjutan untuk mengetahui apakah ada riwayat lain yang bertolak belakang, atau ada fakta yang kuat (seperti aksioma, data sejarah yang tidak terbantahkan, dan logika/nalar akal) yang menyatakan hal yang berbeda. Sehingga ungkapan ”hadis ini sahîh” hanya dapat dinyatakan oleh pakar hadis yang memiliki kompetensi yang tinggi.
7. Penilaian terhadap seorang rawi merupakan ijtihad yang didasarkan data biografi yang tersebar dalam literatur biografi perawi (tarâjum al-ruwât). Di sini perbedaan pendapat di kalangan ulama seputar kualitas seorang perawi merupakan sebuah keniscayaan. Penggunaan kaedah jarh wa ta’dîl dengan proporsional dapat membantu kita dalam menentukan kualitas seorang perawi.
8. Standar masing-masing ulama jarh wa ta’dîl dalam menilai seorang perawi berbeda, sehingga perlu menelusuri labih jauh ketika terjadi perbedaan pendapat terkait kualitas seorang perawi. Seseorang mungkin dinilai da’îf oleh seorang ulama yang memiliki standar tinggi, sementara bagi yang lain ia dinilai tsiqah. Dengan melakukan kajian lanjutan kita dapati penjelasan alasan seseorang dida’îfkan, untuk kemudian dikaji apakah alasan itu sudah tepat atau tidak.
E. Manfaat Takhrîj Hadis
Sebagaimana telah disinggung sebelumnya, tujuan akhir dari penakhrîjan hadis adalah untuk mengetahui dan menetapkan kualitas sebuah sanad hadis. Penetapan kualitas hadis ini akan mempengaruhi status dan kedudukan hadis itu: Apakah ia bisa dijadikan hujjah atau tidak, dan apakah ia diamalkan atau tidak. Selama proses penakhrîjan, kita akan mendapat banyak mendapat manfaat faedah yang sangat membantu kita dalam menilai sebuah hadis.
Berikut adalah beberapa manfaat yang dapat diperoleh lewat takhrîj hadis:
1. Diketahui letak hadis yang dikaji dalam sumber-sumber asli.
2. Diketahui apakah nisbat sebuah ungkapan atau perbuatan yang dinyatakan
sebagai sebuah hadis benar-benar valid atau tidak.
3. Diketahui kualitas hadis
4. Dengan membandingkan riwayat-riwayat yang ada, akan diketahui arti kata yang asing atau garîbah, kondisi yang melatarbelakangi disabdakannya hadis (asbâb wurûd), kondisi para perawi hadis, adanya kemungkinan hadis itu direvisi atau merevisi hadis lain (nâsikh wa mansûkh), mendapat ketersambungan pada sanad yang terjadi keterputusan (inqitâ’), meningkatkan kualitas sanad dengan adanya dukungan berupa sanad-sanad lainnya, mendapat kejelasan identitas dan kualitas perawi yang mubham dan majhûl, menghilangkan akibat yang muncul dari tadlîs, mengidentifikasi dan mengetahui adanya penambahan sanad yang berasal dari perawi (mudraj dan ziyâdah al-tsiqât), mendapati matan secara lengkap dan utuh dari hadis yang diringkas, mengidentifikasi dan mengetahui mana matan yang diriwayatkan secara redaksional dan mana yang secara substantif, mendapatkan informasi tambahan seputar tempat dan waktu terjadinya hadis, dan lain-lain.
Berikut contoh manfaat takhrîj hadis:
Rasulullah membolehkan seorang laki-laki memandang perempuan yang akan dinikahinya.
Matan hadis yang relevan adalah:
إذا خَطَب أحدُكم الـمَرأة فإن اسْتَطاع أن يَنْظُر إلى ما يَدْعُوه إلى نِكاحها فلْيَفْعَل
Dengan melakukan penelusuran pada sumber asli, kita dapati informasi sebagaimana berikut ini:
1. Hadis ini diriwayatkan oleh Abû Dâwud, Ahmad (dua riwayat), al-Hâkim, dan
lain-lain.
Sanad yang dimiliki Abû Dâwud:
حدَّثنا مُسَدَّد ثنا عبد الواحِد بن زِياد ثنا مُحَمد بن إسْحاق عن داود بن حصين عن واقد بن عبدالرحمن يَعْني ابن سَعْد بن مُعاذ عن جابِر بن عبد الله
Sanad yang dimiliki Ahmad:
حدثنا يونُس بن محمد ثنا عبد الواحد بن زِياد ثَنا محمد بن إسحاق عن داود بن الحصين عن واقد ابن عبد الرحمن بن سَعد بن مُعاذ عن جابر
حدثنا يَعْقوب ثنا أبيْ عن ابن إسحاق حدثني داود بن الحصين موْلىَ عمْرو بن عُثْمان عن واقد بن عمْرو بن سعد بن معاذ عن جابر بن عبد الله الأنْصاري
Dan sanad yang dimiliki al-Hâkim:
أخْبَرَني أبو بَكر محمد بن عبد الله بن قريش حدثنا الحسن بن سُفيان حدثنا محمد بن أبي بكر المقدمي أخبرني عمر بن علي بن مقدم حدثنا محمد بن إسحاق عن داود بن الحصين عن واقد بن عمرو بن معاذ عن جابر
2. Ibn Ishâq meriwayatkan hadis dari Dâwud bin Husayn (atau al-Husayn) dengan ungkapan ’an (riwayat ’an’anah) sementara Ibn Ishâq ini adalah perawi mudallis yang mengindikasikan adanya keterputusan sanad. Yang demikian ini terdapat dalam riwayat Abû Dâwud, Ahmad (dalam salah satu riwayat), dan al-Hâkim.
Sementara dalam satu riwayat lain yang dimiliki Ahmad kita dapati Ibn Ishâq meriwayatkannya dari Dâwud dengan ungkapan haddatsanî sehingga ’an’anah-nya hilang, yang secara otomatis menghilangkan kesan keterputusan sanad.
3. Dalam sanad Abû Dâwud dan Ahmad (salah satu riwayatnya) menyatakan bahwa yang menerima periwayatan dari Jâbir adalah Wâqid bin ’Abdurrahmân. Hal ini membuat Ibn al-Qattân menilai adanya ’illah karena seharusnya hadis ini diriwayatkan oleh Wâqid bin ’Amr.
Dengan melihat sanad yang dimiliki al-Hâkim dan Ahmad (riwayat yang satunya) didapati
bahwa yang menerima periwayatan ini dari Jâbir adalah Wâqid bin ’Amr, sehingga penilaian da’îf dari Ibn al-Qattân terhadap hadis ini dapat dinafikan.
4. Dalam salah satu riwayat Ahmad didapati keterangan tambahan bahwa Dâwud bin al-Husayn adalah mawlâ ’Amr bin Utsmân.
5. Pencabangan sanad terjadi setelah Dâwud, sementara perawi di atasnya hanya memiliki satu jalur, yaitu Wâqid dan Jâbir.
6. Dengan adanya pencabangan sanad, maka kekuatan hadis bertambah karena semakin banyak pihak yang meriwayatkan sebuah hadis, maka validasi dan keotentikannya semakin kuat.
7. Dalam sebagian riwayat dinyatakan bahwa kebolehan memandang perempuan yang hendak dinikahi, hanya boleh kepada sebagian tubuhnya. Sementara dalam riwayat yang lain dinyatakan secara mutlak (seluruh anggota tubuhnya). Teori dasar penetapan hukum adalah jika ada nash yang bersifat mutlak atau umum dan ada nash yang bersifat khusus, maka yang digunakan adalah nash yang khusus. Sehingga kebolehan memandang perempuan ini hanya berlaku pada sebagian anggota tubuhnya.
Langganan:
Postingan (Atom)
